Από τον Μπακούνιν στο Λακάν

Saul Newman

Ο μετα-αναρχισμός του Saul Newman

Το κείμενο αυτό αποτελεί μια εκτεταμένη περίληψη του βιβλίου του Newman, From Bakunin to Lacan :Anti-authoritarianism and the dislocation of power (2001). Αποτελεί  κυρίως μια καταγραφή σημειώσεων και όχι ένα πλήρως συγκροτημένο άρθρο. Αντικατοπτρίζει μια υποκειμενική πρόσληψη. Η αναφορά σε κάθε κεφάλαιο δεν είναι εξαντλητική και πολλές φορές η έκταση που αφιερώνεται σε ένα θέμα δεν είναι αντίστοιχη με εκείνη που αφιερώνει ο συγγραφέας.

Ο Saul Newman υποστηρίζει ένα είδος ατομικιστικού αναρχισμού τον οποίο συνδέει με τον αναρχισμό του Μαξ Στίρνερ και  με τον μεταστρουκτουραλισμό. Η κύρια αναφορά του Newman στον μεταστρουκτουραλισμό αφορά την λακανική ψυχανάλυση αλλά ταυτόχρονα διαπραγματεύεται έννοιες του Ντελέζ, του Ντεριντά, του Φουκώ και άλλων. Ο Μετα-αναρχισμός που θεμελιώνει ο Newman βασίζεται σε μια κριτική του αναρχισμού βασισμένος στις λακανικές έννοιες του Πραγματικού και της έλλειψης. Ο κλασικός αναρχισμός βασίζεται σε μια κριτική της χομπσιανής πολιτικής θεωρίας. Σύμφωνα με τον Χομπς η φυσική κατάσταση του ανθρώπου είναι αυτή της διαρκούς σύγκρουσης, ενός πολέμου δίχως τέλους με στόχο της επιβολή της βούλησης του καθενός. Ο άνθρωπος έχει φύση εγωιστική και κακή, ενδιαφέρεται μόνο για να επιβληθεί στους άλλους και να αυξήσει την δύναμή του. Έτσι σύμφωνα με τον Χομπς η δημιουργία της οργανωμένης κοινωνίας βασίζεται στο πέρασμα από αυτή τη φυσική κατάσταση όπου ο κάθε άνθρωπος αποτελεί λύκο για τον άλλο σε μια κατάσταση ειρηνικής συμβίωσης. Αυτό είναι δυνατό μέσα από ένα κοινωνικό συμβόλαιο μεταξύ των ανθρώπων σύμφωνα με το οποίο οι άνθρωποι παραχωρούν μέρος της εξουσίας τους στο κράτος με την προϋπόθεση ότι όλοι θα συναινέσουν σε αυτή την παραχώρηση. Διαφορετικά το σπάσιμο του κοινωνικού συμβολαίου σημαίνει επιστροφή στην κατάσταση όλοι εναντίων όλων. Το κράτος είναι απαραίτητο για να διασφαλίζει την αρμονική και ειρηνική διαβίωση και παρεμβαίνει όταν αυτή τίθεται σε κίνδυνο. Σε αυτή την χομπσιανή αντίληψη της ανθρώπινης φύσης και του ρόλου του κράτους αντιτίθεται πλήρως ο αναρχισμός. Ο αναρχισμός απηχεί μια αισιόδοξη αντίληψη για την ανθρώπινη φύση, η οποία θεωρείται εγγενώς καλή. Η ανθρώπινη φύση οδηγεί σε μια κοινωνία συγκροτημένη με βάση τις αρχές της αλληλοβοήθειας, της αλληλεγγύης κτλ. Το κράτος είναι αυτό που μέσα από την αναπαραγωγή της εξουσίας διαστρέφει αυτή την εγγενώς θετική ανθρώπινη φύση και για αυτό πρέπει να καταλυθεί. Η ανθρωπολογική θέση του αναρχισμού σχετικά με την ανθρώπινη φύση αποτελεί μια ακριβής αντιστροφή της χομπσιανής θέσης.   Σύμφωνα με τον Newman ο κλασικός αναρχισμός αναπαράγει την χριστιανική έννοια του ανθρώπου, του καλού, του λόγου κτλ και βασίζεται σε μια έννοια που πηγάζει από τον διαφωτισμό. Ο διαφωτιστικός ανθρωπισμός αναγνωρίζει σε κάθε άνθρωπο μια κοινή ουσία, προσεγγίζει τον άνθρωπο υπό την οπτική του καθολικού. Ο Newman θεωρεί ότι ο ανθρωπισμός δημιουργεί και αναπαράγει έννοιες κυριαρχίας και αυθεντίας εφόσον αποκλείει την ιδιαιτερότητα και την διαφορετικότητα. Ο ανθρωπισμός του αναρχισμού βασίζεται στην αναγνώριση κάποιας βαθύτερης ουσίας του ανθρώπου δηλαδή σε μια ουσιοκρατία την οποία ο Neuman  θεωρεί επικίνδυνη και αντιτιθέμενη στο πρόταγμα του αναρχισμού.

Στίρνερ

Ο Στίρνερ αποτελεί την μία βασική συνιστώσα της σκέψης του Newman. Ο Στίρνερ εκκινεί με μια κριτική στον Φόυερμπαχ σύμφωνα με τον οποίο ο θεός αποτελεί μια αντανάκλαση, ένα καθρέφτισμα του ανθρώπου. Για τον Στίρνερ ο Φόυερμπαχ η ταύτιση του ανθρώπου με τον θεό απηχεί συγκεκριμένες απόψεις για την ανθρώπινη ουσία, αναπαράγει δηλαδή έναν χριστιανικό ανθρωπισμό. Η θρησκεία είναι μια αλλοτρίωση του ανθρώπου αλλά σύμφωνα με τον Στίρνερ η νέα θρησκεία, ο ανθρωπισμός δεν αποτελεί παρά μια νέα μεταμόρφωση της χριστιανικής θρησκείας. Ο Στίρνερ υποστηρίζει ότι δεν υπάρχει ουσιακή ανθρώπινη φύση αλλά ο άνθρωπος κατασκευάζει την φύση του. Ο άνθρωπος για τον Στίρνερ είναι μια θρησκευτική ιδέα, μια ιδεολογική κατασκευή που περιορίζει την ατομικότητα, είναι μια έννοια που κατασκευάζει το Εγώ. Η έννοια του ανθρώπου για τον Στίρνερ πρέπει να αντικατασταθεί από την έννοια του μη ανθρώπου. Ο μη άνθρωπος αποτελεί την αντίσταση στην διαφωτιστική έννοια του ανθρώπου και την υποκειμενοποιητική του δύναμη. Ο μη άνθρωπος αντιστοιχεί σε μια ρευστή και βραχύβια ταυτότητα. Η ταυτότητα για τον Στίρνερ όπως και για τον μεταστρουκτουραλισμό αποτελεί μια εγγενώς μη σταθεροποιήσιμη έννοια. Ο αναρχισμός αποτελεί για τον Στίρνερ την πιο ριζοσπαστική μορφή του ανθρωπισμού και η επίθεση του σε αυτόν είναι για αποκαλυφθεί η ουσιοκρατική του θεμελίωση. Ο Στίρνερ περιγράφει μια διαδικασία υποκειμενοποίησης στην οποία η εξουσία δεν καταπιέζει τον άνθρωπο αλλά τον δομεί ως πολιτικό υποκείμενο και άρχει μέσω αυτού. Αυτό ακριβώς είναι η αμφισβήτηση του της ανθρωπιστικής οντολογίας του Διαφωτισμού. Η ανθρώπινη ουσία δεν είναι ένας υπερβατικός τόπος που δημιουργείται από τους φυσικούς νόμους και στην συνέχεια η εξουσία έρχεται να καταπιέσει αλλά αποτελεί έναν λόγο που στοχεύει στην διατήρηση της εξουσίας. Ο Στίρνερ σύμφωνα με τον Newman στοχεύει στο να δείξει ότι η μανιχαϊστική πολιτική του αναρχισμού η οποία θεωρεί ότι υπάρχει ένας τόπος αντίστασης έξω από την εξουσία αποτυγχάνει να αντιληφθεί μια λειτουργία της εξουσίας: την κυριαρχία μέσω της υποκειμενοποίησης και όχι μέσω της καταπίεσης. Η κοινωνία για τον Στίρνερ  αποτελεί μια ιδεολογική κατασκευή που στόχο έχει όπως και το κράτος να εγκλωβίσει το άτομο μέσα σε μια καταπιεστική συλλογικότητα. Δεν υπάρχει κοινωνική ουσία, η κοινωνία έχει αντικατασταθεί στον Στίρνερ από ένα μοντέλο πολέμου. Η κοινωνία αποτελεί πεδίο αγώνων και τυχαιότητας.

Φουκώ

Ο Newman πέρα από τον Στίρνερ χρησιμοποιεί και την φουκωική κριτική της εξουσίας. Ο Φουκώ συμφωνεί με τον αναρχισμό στο ότι ο μαρξισμός αποτελεί απλά μια επιβεβαίωση του τόπου της εξουσίας. Επίσης ασκεί κριτική στον οικονομικό αναγωγισμό του. Επίσης υποστηρίζει ότι μια επανάσταση μπορεί να αφήσει τον τόπο της εξουσίας ανέπαφο. Ωστόσο στη συνέχεια επικρίνει τον αναρχισμό στο ότι έχει την ίδια αντίληψη με τον μαρξισμό για την εξουσία και ότι αποτελούν τις δυο όψεις του ίδιου νομίσματος. Έτσι ο Φουκώ προχωρά σε μια κριτική της εξουσίας βασισμένη στην εξουσία όχι ως κάτι που κατέχεται ή όχι αλλά ως κάτι που διαπερνά όλα τα κοινωνικά δίκτυα , διαχέεται. Η εξουσία είναι παντού γιατί προέρχεται από παντού. Η εξουσία επιμερίζεται σε στρατηγικές και τακτικές που βρίσκονται διαρκώς υπό διαμόρφωση. Το κράτος δεν είναι αυτό από το οποίο προέρχεται η εξουσία αλλά απορρέει από την εξουσία όπως όλοι οι θεσμοί. Ενώ οι αναρχικοί βλέπουν την εξουσία να πηγάζει από τους θεσμούς ο Φουκώ υποστηρίζει ότι οι θεσμοί  απορρέουν από την εξουσία. Ο Φουκώ συνεχίζει το πολεμικό μοντέλο του Χομπς και Στίρνερ για την κοινωνία και υποστηρίζει ότι είναι το μοναδικό μοντέλο που ξεπερνά τον κίνδυνο της ουσιοκρατίας. Ο Φουκώ αντιστρέφει τη ρύση του Κλαούσεβιτς ότι ο πόλεμος είναι η συνέχιση της πολιτικής με άλλα μέσα, υποστηρίζοντας ότι η πολιτική είναι πόλεμος που συνεχίζεται με άλλα μέσα. Αυτός ο πόλεμος είναι διαρκής και δεν καταλήγει όπως στον αναρχισμό σε μια τελική κατάσταση ειρήνης. Η γενεαλογική μέθοδος του Φουκώ στοχεύει στο να αποκαλύπτει συνέχεια την απόκρυψη του διαρκούς ανταγωνισμού, ενός μη τόπου. Η εξουσία για τον Φουκώ δεν βρίσκεται ούτε στο κράτος, ούτε στην μπουρζουαζία, ούτε στον νόμο. Η εξουσία αποτελεί έναν μη τόπο, εξαιτίας της μεταβλητότητάς της, της επανεγγραφής και επανερμηνείας της. Η κριτική του Φουκώ απορρίπτει την εξουσία ως καταπίεση και αντιτείνει μια άλλη προσέγγισή της, της εξουσία ως παραγωγική. Η εξουσία παράγει το υποκείμενο. Για τον Φουκώ όπως και τον Στίρνερ η ανθρώπινη ουσία δεν αποτελεί απλά αποτέλεσμα της κυριαρχίας αλλά είναι και μέσο για την άσκησή της. Η αντίσταση για τον Φουκώ αποτελεί μαζί με την εξουσία μια σχέση αγωνισμού. Ωστόσο το ερώτημα κατά πόσο είναι δυνατή η αντίσταση σύμφωνα με τον Φουκώ φαίνεται να μην απαντάται πλήρως και με συνέπεια σύμφωνα με τον Newman. O Φουκώ προτείνει ότι μέσω της άσκησης μπορεί κάποιος να αυξήσει την δύναμη που ασκεί στον αυτό του. Αυτό αποτελεί και τον θεμελιώδη όρο για την ελευθερία.

Η φιλοσοφία του Αλαίν Μπαντιού (ΙΙΙ)

Η αλήθεια

Το μπαντιουικό υποκείμενο είναι αυτό που πράττει και αυτό που πράττει είναι η πράξη ως καταλύτης για την αλήθεια. Η αλήθεια είναι η κεντρική κατηγορία για κάθε πιθανή φιλοσοφία, όπου η αλήθεια είναι καθολική, απόλυτη, πέρα από κάθε γνώση, διαμεσολάβηση ή ερμηνεία. Είναι αιώνια πάνω από όλα. Κάθε αλήθεια είναι ενική και καθολική. Αυτό σημαίνει ότι για τον Μπαντιού η αλήθεια είναι εμμενής στην κατάσταση, είναι η αλήθεια μιας κατάστασης αλλά σε αντίθεση με τη γνώση (savoir) ή το νόημα (sens) μια διαδικασία αλήθειας είναι καθολική στο βαθμό που υποστηρίζεται από μια άμεση υποκειμενική αναγνώριση της ενικότητάς της.

Η αλήθεια  «υφαιρείται» από τα γνωστά. Οι αλήθειες μπορούν να είναι μόνο καινούργιες «απόλυτες αφετηρίες» , «ασύγκριτες ενικότητες της σκέψης». Μια αλήθεια μπορεί να είναι η ενική παραγωγή μιας πολλαπλότητας (ή ενός συνόλου). Το όλο θέμα είναι ότι αυτή η πολλαπλότητα θα υφαιρεθεί  ή θα είναι μη προσβάσιμη στην αυθεντία της γλώσσας (συνόλου). Θα είναι αδιόρατο. Ο Μπαντιού χρησιμοποιεί τον όρο sous- traction για να περιγράψει εκτός των άλλων, μια απελευθέρωση από την τάξη δηλαδή από τον τόπο που καθορίζεται από την άρχουσα τάξη, απελευθέρωση από τα παγκόσμια συμφέροντα και le service des biens, μια απελευθέρωση από την επικοινωνία, το εμπόριο και την ερμηνεία. «Υφαίρεση» σημαίνει συνολικά ότι η αλήθεια διαμεσολαβείται και αποκαλύπτεται μέσα από την απαλοιφή της μεσολάβησης. Σημαίνει ότι η ζώσα πραγματικότητα της ανθρώπινης εμπειρίας είναι αυτό που παραμένει αφού ολόκληρη η τάξη του «πολιτισμικού» έχει «καθαιρεθεί» αλλά όχι εξαλειφτεί.  Όσο πιο ριζική η υφαίρεση τόσο περισσότερη αλήθεια φέρει το αποτέλεσμα.  Όπως ο Μπαντιού  το θέτει ως κάποτε ορθόδοξος μαοϊκός «μια επανάσταση αξίζει αναγνώρισης  για αυτό που κάνει να εξαφανιστεί». Σε πιο πρόσφατα γραπτά του ο Μπαντιού ξεχωρίζει τέσσερις μορφές υφαίρεσης : α)  το μη αποφασίσιμο (μη αποφάνσιμο) είναι μια υφαίρεση  από μια νόρμα β) το αδιόρατο είναι η υφαίρεση από ένα σημάδι  γ) το γενόσημο είναι μια υφαίρεση από το κατηγόρημα δ) «το ακατανόμαστο « είναι η ενικότητα που υφαιρείται από την ενικοποίηση την ίδια. Τα παραπάνω θα αναλυθούν στη συνέχεια.

Ότι η αλήθεια είναι μη αποφασίσιμη σημαίνει ότι είναι πέρα από τον υπολογισμό κέρδους ή οφέλους. Το μη αποφασίσιμο είναι χωρίς αξία και αυτό είναι αυτό που το κάνει πολύτιμο, παραβιάζοντας τους νόμους της κλασικής οικονομίας. Το ότι η αλήθεια είναι μη αποφασίσιμη σημαίνει- απέχοντας παρασάγγας από ένα είδος αναστολής της απόφασης- ότι η καθιέρωση ή η διακήρυξη της αλήθειας είναι ταυτόσιμη με την ίδια την αλήθεια που καθιερώνει ή διακηρύττει.  Η αλήθεια που αποφασίστηκε ως αληθινή , τίποτα περισσότερο. Η αλήθεια είναι αλήθεια πέρα από κάθε «αντικειμενικές» αξιολογήσεις, σχέσεις ή θεωρήσεις. Πάντα  η ύπαρξη ενός αναποφάνσιμου δεν αποφασίζεται παρά μόνο μέσω μιας αξιωματικής προϋπόθεσης. Ότι η αλήθεια δεν μπορεί να διακριθεί σημαίνει ότι δεν μπορεί να αντιμετωπιστεί ως αντικείμενο. Αν η αλήθεια δεν σχετίζεται με την κατηγορία του αντικειμένου, αυτό συμβαίνει ακριβώς επειδή είναι πάντα, ως αποτέλεσμα μιας άπειρης διαδικασίας, μια αδιόρατη πολλαπλότητα (ΜΡ 77). Η υπεράσπιση μιας έννοιας της αλήθειας ως αδιόρατης στοχεύει στο να αντιταχθεί σε αυτό που ο Μπαντιού ονομάζει κονστρουκτιβιστική έννοια της αλήθειας- πεποίθηση που είναι κοινή στον Λάιμπνιτς , τον Βίτγκενστάιν και σύγχρονους θιασώτες της «γλωσσικής στροφής» ότι «η σκέψη δεν μπορεί να σκεφτεί κάτι αδιόρατο  κάτι που δεν μπορεί να είναι  ούτε έννοια ούτε σκέψη από κάτι που είναι αδιόρατο στη γλώσσα». Ότι η γλώσσα είναι «γενόσημη» μας επιτρέπει να σκεφτούμε μια αλήθεια ταυτόχρονα ως το πολλαπλό αποτέλεσμα μιας ενικής διαδικασίας και ως τρύπας, υφαίρεσης στο πεδίο του ονομάσιμου (ΜΡ 87). Τέλος το ότι η ύστατη μορφή της αλήθειας είναι ακατανόμαστη εγγυάται ότι δεν θα επαναληφθούν τα «καταστροφικά» λάθη του Στάλιν ή της  Πολιτιστικής επανάστασης. Το κατάλληλο (από ένα κατάλληλο όνομα) πάντα παράγεται από το μοναδικό. Το ακατανόμαστο είναι το κατάλληλο του κατάλληλου.  Το ενικό δεν ανέχεται καν ένα κατάλληλο όνομα. Έτσι το ενικό μέσα στην ενικότητά του δεν έχει ένα κατάλληλο όνομα. Ο Μπαντιού δίνει ως παραδείγματα την σεξουαλική ευχαρίστηση, στο πεδίο της αγάπης, την κολεκτίβα στο πεδίο της πολιτικής, την αυτοαναφορική γλώσσα στο ποίημα και τη συνιστώσα στο πεδίο των μαθηματικών.  Η αλήθεια μιας κατάστασης δεν θα πρέπει να συγχέεται με την αντικειμενική ουσία της, δεν πρέπει ποτέ να γίνεται νόρμα.

Αυτά τα τέσσερα πεδία ή διαστάσεις αποτελούν για το Μπαντιού τους όρους της φιλοσοφίας ή γενόσημες διαδικασίες : η επιστήμη (πιο συγκεκριμένα το μαθήμιο), η τέχνη ( πιο συγκεκριμένα το ποίημα), η πολιτική (πιο συγκεκριμένα η χειραφέτηση) και η αγάπη (πιο συγκεκριμένα η διαδικασία που παράγει αλήθεια από την ασυμβατότητα των σεξουαλικών θέσεων).  Γιατί αυτές οι τέσσερις; Επειδή διακρίνει τις δυνατές περιπτώσεις του μπαντιουικού υποκειμένου. Η αγάπη αφορά τα άτομα. Η αγάπη αφορά μόνο τα άτομα που τη νιώθουν και μόνο για αυτά η αλήθεια που παράγεται από την αγάπη τους είναι ένα αδιόρατο τμήμα της ύπαρξής τους. Αντιθέτως η πολιτική αφορά τη συλλογική διάσταση, μια απολύτως γενόσημη ισότητα, μια ισότητα χωρίς εξαιρέσεις. Αυτό είναι το κριτήριο για κάθε «επαναστατική πολιτική» που καλεί το κενό (το προλεταριάτο ή το ισοδύναμό του) στην απουσία του Κράτους. Στις μικτές καταστάσεις- καταστάσεις που αφορούν άτομα αλλά έχουν συλλογική σημασία- η τέχνη και η επιστήμη πληρούν τις προϋποθέσεις ως γενόσημες στο βαθμό που έχουν ως αποτέλεσμα μια ανακάλυψη ή μια εφεύρεση πέρα από τη γνώση (savoir), πέρα από την απλή μετάδοση της γνώσης. Εν συντομία υπάρχει ένα ατομικό υποκείμενο στο βαθμό που υπάρχει αγάπη, ένα μικτό υποκείμενο στο βαθμό που υπάρχει τέχνη ή επιστήμη και ένα συλλογικό υποκείμενο στο βαθμό που υπάρχει μια χειραφετητική πολιτική (ΕΕ 430). Όσο για τους άλλους τομείς της ανθρώπινης εμπειρίας είναι καταδικασμένοι από το παγκόσμιο στάτους τους, από το κέρδος. Κάθε υποκείμενο είναι καλλιτεχνικό, επιστημονικό, πολιτικό, ή αγαπά αλλά εκτός αυτών των τάξεων υπάρχει μόνον ύπαρξη,ή ατομικότητα αλλά όχι υποκείμενο (ΜΡ 91). Πιο συγκεκριμένα δεν μπορεί να υπάρξει φιλοσοφία του εμπορίου (ΕΕ 376). Ο Μπαντιού αναφέρει και συνδέει τα εξής συμβάντα: στα μαθηματικά  την εξέλιξη της θεωρίας των συνόλων από τον Καντόρ μέχρι τον Κοέν, στην πολιτική την συνδυασμένη επίδραση της Πολιτιστικής Επανάστασης στην Κίνα, τον Μάη του 1968 στη Γαλλία, την Ιρανική Επανάσταση και την Πολωνική αλληλεγγύη, στην ποίηση τα έργα των Ρεμπώ, Μαλλαρμέ και Τσελάν, στην αγάπη και την επιθυμία το έργο του Λακάν.

Η φιλοσοφία του Αλαίν Μπαντιού (ΙΙ)

Το υποκείμενο και το συμβάν

Αυτό που ο Μπαντιού ονομάζει υποκείμενο είναι αυτό που μέσα από την διακηρυγμένη πίστη του σε ένα συμβάν, διατηρεί την άρθρωση μιας ολικής γενολογικής  αλήθειας, της αλήθειας της κατάστασής του, πέρα από την επιτήρηση του κράτους. Η αλήθεια σε μια κατάσταση αφαιρείται από αυτό που μπορεί να παρουσιαστεί στην κατάσταση, ως κάτι που υφαιρείται  από ότι παρουσιάζεται σε αυτή την κατάσταση, ως κάτι «ασύλληπτο» για την γλώσσα αυτής της κατάστασης. Η αλήθεια αναδύεται ως αποτέλεσμα μιας διαδικασίας, ως το ζωντανό αποτέλεσμα μιας εργασίας. Δεν υπάρχει στιγμιαία σωτηρία (SP 96). Για την ακρίβεια η αλήθεια συνέχει αυτό που ο Μπαντιού ονομάζει «γενόσημο υποσύνολο» μιας κατάστασης, που διατηρείται από μια υποκειμενική πιστότητα στο συμβάν από το οποίο ξεπηδά. Έτσι  η ενότητα που εκτοπίστηκε από την οντολογία αναγεννιέται ως αποτέλεσμα μιας αλήθειας βασισμένης σε ένα συμβάν : «δεν υπάρχει κανένα Ένα εκτός από το αν υπάρχει για όλα» (SP80), μια ενότητα  με ενεργό τρόπο έγινε συμπεριληπτική όλων. Σε μια χαρακτηριστικά ακριβής φόρμουλα « το μόνο καθολικό είναι αυτό που είναι εμμενές στην εξαίρεση» (SP 199).

Μερικά παραδείγματα θα φωτίσουν αυτό το κάπως αφηρημένο σχήμα: ο χριστιανισμός για τον Απόστολο Παύλο και η Γαλλική επανάσταση για τον Ροβεσπιέρο και τον Σαιν Ζυστ. (Το δεύτερο παράδειγμα  δείχνει  κάτι από τον ηθικο- πολιτικό προσανατολισμό του Μπαντιού ενώ το δεύτερο όχι ή τουλάχιστο όχι που ξεκάθαρα).

Η περίπτωση του Χριστιανισμού. « στον χριστιανισμό και μόνο στον χριστιανισμό (μια από τις μεγαλύτερες θρησκείες του κόσμου), η ουσία της αλήθειας δηλώνεται με την προϋπόθεση ενός συμβαντικού υπερ- ενός, δηλαδή της ανάστασης.

Μόνο στον χριστιανισμό η προσέγγιση της αλήθειας δεν είναι ζήτημα παρατήρησης ή στατικής γνώσης αλλά παρέμβασης (EE 235). Με τον απόστολο Παύλο συγκεκριμένα- τον μοναχικό ιεραπόστολο που δεν είχε προσωπικές σχέσεις με το Χριστό που δείχνει μετά την μεταστροφή του μικρό ενδιαφέρον στο να χτίσει μια τυπική εκκλησία στην Ιερουσαλήμ- το συμβάν δεν είναι ζήτημα επαλήθευσης ή επίδειξης αλλά πεποίθησης και διακήρυξης. Το χριστιανικό υποκείμενο που έχει συγκροτηθεί από αυτή τη διακήρυξη («στο όνομα του Χριστού») δεν προ- υπάρχει του συμβάντος που διακηρύττει ( το τέλος του θανάτου) και είναι αναγκαίο να μην ανήκει σε κάποια προνομιούχα κοινότητα ή τάξη. Η αλήθεια που διακηρύττεται δεν είναι ζήτημα ενός πανάρχαιου νόμου και προφητικών συμβόλων ούτε και  μιας κοσμικής αρμονίας. Είναι μια εργώδης διαδικασία και όχι ένας διαφωτισμό, μια συνεχή επίδειξη της πίστης που υποστηρίζεται από μια «ελπίδα» και «αγάπη» που οι ίδιες τους θεμελιώνονται στην δικιά τους ακεραιτότητα. Αυτή η  αλήθεια είναι  αδιάφορη, τελικά με τις κυρίαρχες αξίες μιας κατάστασης (ρωμαϊκής, εβραϊκής ή ελληνικής), μέσα από την οποία έρχεται για να περάσει.  Ενώ οι ελληνικοί και εβραϊκοί λόγοι προσφέρουν εναλλακτικές σχετικά με την κυριαρχία και τη νομιμότητα το χριστιανικό συμβάν δεν είναι ούτε κοσμικό ούτε νομικό, ούτε σημάδι  του εκλεκτού ή ένδειξη των πραγμάτων που θα γίνουν και δεν μπορεί να ενσωματωθεί σε κάποια κοινότητα παρά μόνο στην καθολική κοινότητα αυτών που γίνονται τα παιδιά και οι υιοί του. Ο Παύλος είναι ένας από τους πρώτους που υφαίρεσε   την αλήθεια από την λαβή του δημόσιου είτε αυτό ήταν άνθρωποι, πόλη, περιοχή ή κοινωνική τάξη (SP 6).

Για τον Μπαντιού «όλες οι παράμετροι του συμβάντος είναι φανεροί στον χριστιανισμό» (EE 235). Αυτό που ονομάζει συμβαντικό χώρο είναι χαρακτηριστικό στον θάνατο του Χριστού, τον βασανισμό της σάρκας, την ανθρώπινη εμπειρία που έφτασε στα «χείλη του κενού». Αυτό που ονομάζει συμβάν- ο θάνατος/ανάσταση του Χριστού- είναι τελείως εφήμερη, τελείως ασύστατο πέρασμα, που δεν μπορεί να προσδιοριστεί από οποιαδήποτε σταθερό στοιχείο της κατάστασης στην οποία συμβαίνει. Το συμβάν της ανάστασης του Χριστού έρχεται για να περάσει γρήγορα και χωρίς δικαιολόγηση σε μια κατάσταση που η ύπαρξή της δημιουργείται από αδιάκοπα μεταβαλλόμενες πολλαπλότητες (Εβραίοι, Έλληνες, Ρωμαίοι…). Αυτό το συμβάν παραμένει μη αναγνωρίσιμο  και χωρίς ουσία για σχεδόν όλους όσους ανήκουν σε αυτή την κατάσταση. Οι εξαιρέσεις είναι αυτοί οι απόστολοι- εμπροσθοφύλακες οι οποίοι  διακηρύττοντας την ανάσταση του Χριστού, την έλευση της αλήθειας, συγκροτούν τον εαυτό τους ως υποκείμενα στο όνομά του. Αυτή η αλήθεια παρουσιάζεται ως κάτι πέρα ή ότι έχει «υφαιρεθεί»  από την αρμοδιότητα των θρησκευτικών αρχών της εποχής (Η ρωμαϊκή αυτοκρατορία, η μεταδομή της κατάστασης).  Η υποκειμενική παρέμβαση κάνει αναδρομικά την άφατη βάση για μια νέα αρχή. Ο οργανωμένος χριστιανισμός τελικά θεμελιώνει μια «θεσμική πιστότητα»- « η εκκλησία, ο πρώτος θεσμός της ανθρώπινης ιστορίας που επικαλείται την καθολικότητα (ΕΕ 237)- έτσι ώστε να διατηρήσουν μια αυθεντική «σύνδεση» με αυτό το συμβάν, διακριτή από τις ψευδείς και αιρετικές συνδέσεις.

Η περίπτωση του Ρουσσώ και το 1792. Για τον Μπαντιού ο Ρουσσώ θεμελιώνει αυτό που θα είναι για πάντα η μοντέρνα έννοια της πολιτικής (ΕΕ 380) επειδή διακηρύττει ότι το πολιτικό ως τέτοιο ξεκινά με ένα συμβάν (το συμβόλαιο) παρά με μια κοινωνική δομή ή μια κοινοτική σχέση. Για τον Ρουσσώ ο Ροβιεσπιέρος και ο Σαιν Ζυστ αναπτύσσουν την πιο ριζική πολιτική σκέψη πριν το Μαρξ. Όπως τους περιγράφει ο Μπαντιού, οι Ιακωβίνοι είναι αυτοί που παρεμβαίνουν, coute que coute,, να συντηρήσουν μια πιστότητα σε αυτή την αυτό- συγκροτούμενη κυριαρχία που επιβάλλεται από τη ρουσσωική γενική βούληση. Η επανάσταση είναι το εφήμερο συμβάν που επικυρώνεται αναδρομικά από μαχόμενους παρτιζάνους ως η εγκαινίαση μιας νέας τάξης (ή η ονομασία μιας παλιότερης τάξης ως παλαιάς). Τα στοιχεία του συμβαντικού χώρου είναι η σύγκληση της Γενικής Συνέλευσης, οι χωρικοί  του Μεγάλου τρόμου, οι ξεβράκωτοι (sans cullotes), το δημόσιο χρέος και ούτω καθεξής. Η επανάσταση γίνεται ένα στοιχείο του αυτού της, συστατικό υλικό της επαναστατικής εμπειρίας ως τέτοιας. « Πρέπει να πούμε ότι η Γαλλική επανάσταση ως συμβάν παρουσιάζει από τη μια την άπειρη πολλαπλή αλληλουχία των γεγονότων που συνέβησαν μεταξύ  του 1789 και 1794 και από την άλλη παρουσιάζει τον αυτό της ως ένα εμμενές resume και σκιαγραφεί ως ένα την δικιά της πολλαπλότητα (ΕΕ 201). Οι διάφορες επαναστατικές ομάδες είναι αυτές που ανταγωνίζονται για να θεμελιώσουν μια  βιώσιμη θεσμική πιστότητα σε αυτό το συμβάν.

Με περισσότερο γενικούς όρους το συμβάν- ανεξάρτητα από «αυτό που συμβαίνει»- είναι αυτό που η οντολογία αποκλείει. Το συμβάν είναι «υπεράριθμο» σε μια εξολοκλήρου «αριθμητική» οντολογική κλίμακα. Είναι ένα στερούμενο ουσίας, εφήμερο θραύσμα καθαρής ενδεχομενικότητας που κάνει δυνατή την έλευση της αλήθειας (ΕΤ 40). Ένα συμβάν χαρακτηρίζει «το σημείο όπου  μια σκέψη υφαιρεί τον εαυτό της  από το κράτος, εγγράφοντας αυτή την υφαίρεση στο είναι (DO 57). Σε κάθε περίπτωση το συμβάν είναι ζήτημα καθαρής ενδεχομενικότητας η οποία δεν μπορεί να συναχθεί από την κατάσταση (ΕΕ 215, SP 75). Το συμβάν δεν υπάρχει παρά μόνο στο βαθμό που διακηρύσσετε ότι υπάρχει. Δεν αφήνει ίχνη, είναι τίποτα, μια «έκλειψη».  Εάν ο σκοπός του Μπαντιού είναι να από- ουσιοποιήσει τις αλήθειες χωρίς να τις μετασχηματίσει σε γλωσσικά παιχνίδια, τυπικά της μεταμοντέρνας φιλοσοφίας, αυτό που διασώζει τις αλήθειες από τη σοφιστική τυραννία της γλώσσας είναι ακριβώς αυτή η συμβαντική τοπικοποίησή τους.

Το συμβάν μπορεί μόνο να υπάρξει μέσω της διακήρυξης  ότι υπάρχει : είναι ένας άλλος τρόπος για να πει κανείς ότι το συμβάν ανήκει μόνο στο εαυτό του, ότι αυτοθεμελιώνεται. Στην πιο κυριολεκτική του έννοια, το συμβάν δεν έχει «αντικειμενικότητα». Με βάση την διακήρυξη ενός συμβάντος μπορεί να οικοδομηθεί αναδραστικά μια πιστότητα (Ο Χριστός αναστήθηκε, η Επανάσταση ξεκίνησε).

Ο Μπαντιού καλεί παρέμβαση κάθε διαδικασία μέσω της οποίας μια πολλαπλότητα αναγνωρίζεται ως συμβάν (ΕΕ 224) και ορίζει ως υποκειμενοποίηση, την ανάδυση ενός πράκτορα (operator) που ακολουθεί μια παρεμβατική ανάδειξη (ΕΕ 430) και επιδιώκει να διατηρήσει αυτή την ανάδειξη- για παράδειγμα, το Κόμμα, αφού κηρυχθεί η επανάσταση ή η Εκκλησία αφού οι απόστολοι κηρύξουν την Ανάσταση. Μέσω αυτού του πράκτορα (operator) «μια αλήθεια ομαδοποιεί όλους τους όρους μιας κατάστασης που είναι συνδεδεμένη με το όνομα του συμβάντος (ΕΕ 364). Δεν υπάρχει πιθανός «τρίτος όρος» «Μια διαδικασία αλήθειας δεν έχει διαβαθμίσεις. Ή συμμετέχεις, διακηρύττεις το θεμελιωτικό συμβάν και αποδέχεσαι τις συνέπειες ή μένεις έξω από αυτό. Αυτή η διάκριση είναι εντελώς υποκειμενική. Η απόφαση υπέρ ή κατά είναι φιλοσοφικά μια καθαρή απόφαση που συγκροτεί τους όρους της (CS 190).  Στο πρώιμο, μαοϊστκό  έργο  του Μπαντιού, η διάκριση μεταξύ  προλεταριάτου και μπουρζουαζίας- παραμένει εμμενής στην ιστορική διαδικασία η οποία καθορίζει μέσω απόφασης . Το ύστερο έργο του μπορεί να θεωρηθεί ως προσπάθεια να διατηρηθεί ένας ισοδύναμος μηχανισμός λήψης απόφασης, αλλά περιορισμένη στον ελάχιστο βαθμό από την «αντικειμενική» ιστορική εξέλιξη.

Αυτό σημαίνει ότι ο ουσιαστικός μηχανισμός της σύνδεσης είναι ένα είδος μεταστροφής με την  έννοια της μεταστροφής του Παύλου. Η πιστότητα είναι όρος του Μπαντιού για τη διατήρηση μιας «θετικής» σύνδεσης. Το να είσαι πιστός στο συμβάν σημαίνει το να σκέφτεσαι την κατάσταση με βάση το συμβάν. Για παράδειγμα ο Μπεργκ και ο Βέμπερν, πιστοί στον Σαίνμπεργκ – ή πολιτική των Γάλλων μαοϊκών μεταξύ του 1966 και 1976, καθώς επιδίωξαν να σκέφτονται και να πράττουν πιστοί σε δύο συμβάντα : την Πολιτιστική Επανάσταση στην Κίνα και το Μάη του 1968 στη Γαλλία (ΕΤ 39).

Αυτό που ο Μπαντιού αποκαλεί το «γενόσημο υποσύνολο» μιας κατάστασης- η ουσία της αλήθειας του- είναι το άθροισμα από τέτοιες θετικές συνδέσεις. Είναι ένα πλήρες υποσύνολο, αν ο φορέας της πιστότητας καταφέρει να κάνει μια πλήρη αξιολόγηση της κατάστασης (δηλαδή να μετρήσει κάθε στοιχείο της κατάστασης εναντίον του συμβάντος). Ας θεωρήσουμε το παράδειγμα της αγάπης. Η αγάπη ξεκινά με μια συνάντηση, ένα καθαρό περιστατικό τύχης. Η συνάντηση ως τέτοια δεν μπορεί να αναγνωριστεί μέσα από τις δεδομένες καταστάσεις αυτών που συναντιούνται. Η διακήρυξη της αγάπης, περισσότερο ή λιγότερο «μετά το γεγονός» ονοματίζει το συμβάν αυτής της συνάντησης και επιτρέπει στα αποτελέσματά της να διατηρηθούν μέσα από την πιστότητα σε αυτό το όνομα (η πιστότητα μπορεί οποιαδήποτε στιγμή να προδοθεί). Το «γενόσημο υποσύνολο» ξεκινά εδώ:

Πρέπει να εξερευνήσουμε την κατάσταση με σεβασμό σε αυτή την νέα οντότητα με τέτοιο τρόπο ώστε να ανακαλύψουμε τι σχετίζεται, τη δε σχετίζεται και τι είναι δύσκολο να σχετιστεί με αυτό το πρωτογενές συμβάν. Πράττοντας έτσι ανακαλύπτουμε ένα υποσύνολο αυτής της κατάστασης, λίγο λίγο - επειδή οι ασυνήθιστα διακλαδιζόμενες δραστηριότητες της αγάπης περιγράφουν έναν συγκεκριμένο χρόνο. Το υποκείμενο είναι γενόσημο και επομένως δυσδιάκριτο. Αυτό σημαίνει ότι οι εραστές δεν μπορούν να διακρίνουν το υποκείμενο που συγκροτούν.

Το υποκείμενο είναι αυτό που συμπυκνώνει όλο αυτό το πακέτο (συμβάν, παρέμβαση, σύνδεση, πιστότητα, γενόσημο υποσύνολο) σε μια διαδικασία, μια ενότητα που χαρακτηρίζεται από ένα κατάλληλο όνομα για παράδειγμα ο απόστολος Παύλος για την εκκλησία, ο Λένιν για το Κόμμα, ο Καντόρ για την οντολογία, ο Σένμπεργκ για τη μουσική. Το υποκείμενο του Μπαντιού βρίσκεται στον αντίποδα του φουκωικού δανδή που δημιουργεί τον εαυτό σαν έργο τέχνης. Το μπαντιουικό υποκείμενο συνδέει το συγκεκριμένο και πεπερασμένο μιας κατάστασης με την άπειρη, γενόσημη καθολικότητα. Το υποκείμενο δεν είναι το κενό (το οποίο είναι μη ανθρώπινο και μη  υποκειμενικό) αλλά αυτό που διατηρεί μια αμεσότητα με το κενό. Ονομάζω υποκείμενο κάθε τοπική διαμόρφωση μια γενόσημης διαδικασίας που στηρίζει την αλήθεια η οποία είναι τελείως διαφορετική από κάθε έννοιας της ψυχολογίας.

Έτσι το υποκείμενο και το αντικείμενο είναι αμοιβαία αποκλειόμενες έννοιες. Τι είναι το αντικείμενο; Είναι αυτό που διευθετεί την πολλαπλότητα του είναι για την σήμανση. Αντικειμενικότητα είναι η αιχμαλωσία στη σήμανση. «Η υποκειμενοποίηση» είναι πρωτίστως αυτή η πλευρά του είναι που διαφεύγει τη σήμανση. Το ενεργό υποκείμενο της νεύρωσης  δεν είναι το συγκροτούσα συνείδηση της φαινομενολογίας αλλά το ασυνείδητο. Η συνείδηση είναι αυτή που υπόκειται στην νεύρωση (αντικειμενοποιείται από αυτή). Με τον ίδιο τρόπο για τον μαοϊκό Μπαντιού το «πολιτικό» υποκείμενο της επανάστασης δεν είναι η εργατική τάξη ως αντικειμενική πραγματικότητα αλλά το προλεταριάτο ως αυτό που θα έρθει να γίνει καταστρέφοντας την ταξική κοινωνία που καθορίζει την  εργατική τάξη ως  αντικείμενο του κεφαλαίου. Η αντικειμενικότητα και η παρουσίαση είναι πάντα ανησυχία του Κράτους ή του κράτους, ή του κράτους μιας κατάστασης. Και γνωρίζουμε ότι η από- μυστικοποίηση της Αλήθειας παραμένει για μας ένα πρόγραμμα σκέψης. Το υποκείμενο είναι αυτό που υφαιρεί τον εαυτό του από ένα «αντικειμενικό» στάτους. Για τον Μπαντιού  όπως και για τον Σαρτρ  η «πράξη» είναι κυρίως απομάκρυνση από την παθητικότητα.

Στις πρωιμότερες δουλειές του Μπαντιού η πραγματικότητα δεν είναι ζήτημα του αντικειμένου και για τον Μπαντιού και τον Κανγκιλέμ «το υποκείμενο είναι το σύνολο των λειτουργιών που αντιστέκονται στην αντικειμενοποίηση». Ακολουθώντας το Λακάν ο Μπαντιού επιμένει ότι το υποκείμενο δεν καθορίζεται αντικειμενικά (δεν καθορίζεται από ένα αντικείμενο). Το υποκείμενο υπάρχει στην απουσία ενός αντικειμένου  επειδή όπως είδαμε δημιουργεί τον εαυτό του από μια ανάδειξη του εαυτού του βασισμένη μόνο στο κενό.  Η αυτό –ανάδειξη  εντοπίζεται στην κόψη του κενού, σε έναν συγκεκριμένο «τόπο». Βέβαια αυτό το συγκεκριμένο δεν αντικειμενοποιεί το υποκείμενο. Το υποκείμενο είναι μια απόφαση σε εξέλιξη. Σχετίζεται με την αυστηρή «πίστη».

Η φιλοσοφία του Αλαίν Μπαντιού

 Απόσπασμα από το άρθρο Generic sovereignty: the philosophy  of Alain Badiou του Peter Hallward.

 Mετάφραση : Kraftwerk

Η οντολογία του Μπαντιού

Η θεωρία των συνόλων έτσι όπως διατυπώθηκε από τον Καντόρ και εμπλουτίστηκε από τους Ζερμέλο, Φράνκελ και Γκέντελ αναπτύσσει την αφηρημένη μορφή του πολλαπλού ως πολλαπλού. Σύμφωνα με τον Μπαντιού τα μαθηματικά είναι ο λόγος της οντολογίας, η περιγραφή του είναι-ως –είναι ή ως καθαρής πολλαπλότητας (πράγμα το οποίο δεν σημαίνει ότι τα μαθηματικά προσφέρουν τον λόγο που ερμηνεύει ή βγάζει νόημα από αυτή την οντολογία). Η μαθηματική απόδειξη εγγυάται απευθείας από το είναι. Αν τα μαθηματικά είναι ένας διαυγής τομέας γνώσης, τελείως άμεσος στο είναι,  αυτό οφείλεται στο ότι δεν υπάρχει αυθύπαρκτο μαθηματικό αντικείμενο. Τα μαθηματικά κάνουν ξεκάθαρα τη λογική που παρουσιάζει κάθε διανοητό ( ή αδιανόητο) αντικείμενο, την λογική της παρουσίασης όπως τυποποιείται στα αξιώματα και τα θεωρήματα της θεωρίας των συνόλων.

 Ένα πολλαπλό είναι συνώνυμο με ένα σύνολο. Αυτό που η θεωρία των συνόλων περιγράφει είναι  η διάκριση μιας απόλυτης πολλαπλότητας στοιχείων χωρίς αναφορά σε οποιεσδήποτε θετικά προσδιορισμένες δομικές μονάδες ή ορισμούς. Η πολλαπλότητα όπως προσδιορίζεται μέσα από την θεωρία των συνόλων είναι “sans-un”. Πρόκειται για μια πολλαπλότητα που συναντάται- ως το μόνο συμπέρασμα συνεκτικό με τον θάνατο του θεού- με σαφήνεια και επάρκεια στο κενό σύνολο ή το κενό. «Εν αρχή ην το κενό». Σύμφωνα με τον Μπαντιού η ατομικότητα δεν μπορεί παρά να είναι το αποτέλεσμα μιας δράσης. Ένα Είναι-μετρημένο σαν ένα. Αυτή  η ενότητα ενός οποιουδήποτε δοθέντος στοιχείου ενός συνόλου είναι αποτέλεσμα του γεγονότος ότι ανήκει σε αυτό το σύνολο, όπως η ενότητα ενός μέρους ή υποσυνόλου ενός συνόλου σχετίζεται με τον εγκλεισμό σε αυτό το σύνολο. Παράγεται από ένα ιδιαίτερο μέτρημα ως ένα.

 Αυτό που ο Μπαντιού αποκαλεί κατάσταση (situation) είναι συνώνυμο ξανά με ένα σύνολο. Είναι κάθε πολλαπλότητα δομημένη από μια συγκεκριμένη καταμέτρηση, από συγκεκριμένα κριτήρια εγκλεισμού ή αποκλεισμού. Η δομή μιας κατάστασης είναι αυτή που την θεμελιώνει ως συγκεκριμένη κατάσταση. Είναι αυτή  που καταμετρά ή διακρίνει τα στοιχεία της ως δικά της στοιχεία. Κάθε κατάσταση είναι το αποτέλεσμα  μιας δόμησης. Η δομή μιας κατάστασης πχ  το σύνολο της ζωής για παράδειγμα διαχωρίζει τα στοιχεία του συνόλου των ζώντων πραγμάτων από τα στοιχεία από το σύνολο των μη ζώντων, των βιοχημικών στοιχείων. Η δομή της κατάστασης «Γαλλία» διαχωρίζει το εθνικό σύνολο από τους Γάλλους πολίτες κτλ. Είναι πιθανό κάποιος να υποστηρίξει ότι η συνέπεια μιας τέτοιας προσέγγισης είναι ένα είδος αφελούς εμπιστοσύνης  σε μια ημι-στατιστική απαρίθμηση. Αυτό θα ίσχυε αν δεν έλεγε κανείς ότι  για τον Μπαντιού κάθε ανθρώπινη  κατάσταση ή σύνολο (ατομικό ή συλλογικό) χωρίς να σταματά να γίνεται αντιληπτό ως σύνολο συνθέτει ένα μη μετρήσιμο άπειρο. Πάντα αυτό που έχει αυθεντική αξία είναι αυτό που βρίσκεται πέρα από τον αριθμό και διαφεύγει κάθε πιθανής καταμέτρησης.

Τρία στοιχεία μπορούν να θεωρηθούν σημαντικά για την θεμελίωση της οντολογίας του Μπαντιού. Το πρώτο είναι το αξίωμα του άπειρου, η ενεργή θεώρηση ενός ριζικού απείρου  πέρα από κάθε πιθανή απόδειξη ή  «κατασκευή». Για τον Μπαντιού όπως και για τον Καντόρ το άπειρο είναι το όριο του διανοητού, του ανθρώπινου-του πεπερασμένου. Θεμελιώνοντας την μη συνεκτικότητα μιας «Μεγάλης Ολότητας {Grand Tut} (παρουσιαζόμενη από τον Καντ) ως ένα που τα εγκλείει όλα και ανήκει στον αυτό του (όπως τέθηκε από τον Καντόρ) η θέση  της απειρότητας του είναι, είναι  αναγκαίως  μια οντολογική απόφαση, ή με άλλα λόγια ένα αξίωμα.

Το δεύτερο είναι το αξίωμα της θεμελίωσης ή του κενού. Η θεωρία των συνόλων ξεκινά με την παραδοχή ότι υπάρχει το κενό. Το κενό σύνολο δεν έχει στοιχεία. Η θεωρία των συνόλων υποστηρίζει ότι το κενό ή κενό σύνολο- το σύνολο στο οποίο τίποτα δεν ανήκει- εμπεριέχεται σε κάθε πιθανό σύνολο (περιλαμβανομένου και του εαυτού του). Το κενό είναι το καθολικά εγκλεισμένο υποσύνολο. Αυτό το άδειο υποσύνολο είναι θεμελιώδες με την έννοια ότι για να θεμελιωθεί  ένα σύνολο πρέπει  να έχει τουλάχιστο ένα στοιχείο που να μην  παρουσιάζει τίποτα από αυτά που παρουσιάζει η πολλαπλότητα (το ίδιο το σύνολο). Ο Μπαντιού δίνει ένα παράδειγμα από το σύνολο των ζώντων οργανισμών: αν τα κυτταρικά οργανίδια μπορούν να περιληφθούν σε αυτό το σύνολο , σε ένα συγκεκριμένο σημείο της κυτταρικής οργάνωσης υπάρχουν στοιχεία (πχ μιτοχόνδρια) των οποίων τα στοιχεία (πρωτεϊνικές μεμβράνες, βιοχημικές δομές) δεν είναι οι ίδιες στοιχεία του συνόλου των ζώντων οργανισμών. Τέτοιες δομές είναι  «θεμελιώδεις» για το σύνολο των ζώντων οργανισμών με την έννοια ότι πάνω σε αυτές δομούνται τα ζωντανά στοιχεία, αλλά τα ίδια δεν είναι ζωντανά. Στην περίπτωση των μαθηματικών οντοτήτων το κενό είναι αυτός ο θεμελιώδης όρος. Το κενό  εγκλείεται σε κάθε  μαθηματικό σύνολο αλλά δεν ανήκει σε κανένα. Μια άμεση συνέπεια είναι ότι κανένα θεμελιωμένο σύνολο δεν μπορεί να ανήκει στον εαυτό του. Για παράδειγμα το σύνολο όλων των αριθμών δεν μπορεί να είναι ένας αριθμός. Ένα σύνολο δεν μπορεί να αυτοθεμελιωθεί.  Για να το θέσουμε με άλλους όρους το κενό σύνολο δεν μπορεί να δομηθεί αλλά  είναι το θεμέλιο όλες τις δυνατές δομήσεις. Το απόλυτα πρωταρχικό σημείο κάθε οντολογίας είναι  το όνομα του κενού επειδή σε μια κατάσταση δεν υπάρχει διανοητός τρόπος να συναντήσεις το κενό. Κάθε τι που παρουσιάζεται σε μια κατάσταση απαριθμείται ως ένα. Το κενό είναι αυτό πάνω στο οποίο βασίζεται κάθε καταμέτρηση, εξαιτίας του  υπάρχει  η παρουσίαση.

Το τρίτο αξίωμα σχετίζεται με την υπέρβαση σε ένα  οποιοδήποτε σύνολο (συμπεριλαμβανομένου και το κενό σύνολο) των μερών (υποσυνόλων) έναντι των στοιχείων. Υπάρχουν εμφανώς  πολλοί περισσότεροι τρόποι συνδυασμού των στοιχείων ενός συνόλου σε μέρη (ή υποσύνολα) από τον αριθμό των στοιχείων αυτού του συνόλου. Ένα πεπερασμένο  σύνολο με ν στοιχεία θα έχει 2 εις την ν υποσύνολα ή μέρη. Ένα σύνολο με άπειρο αριθμό στοιχείων θα έχει ένα απείρως μεγαλύτερο αριθμό από υποσύνολα. Για παράδειγμα το σύνολο με τρία στοιχεία χ,ψ,ζ, έχει 8 υποσύνολα (2 εις την Τρίτη): {χ}. {ψ}, {ζ}, {χ,ψ}, {χ,ζ}. {ζ,ψ}, {χ,ψ,ζ}, {ο}- αυτό το τελευταίο υποσύνολο εγκλείεται σε όλα τα σύνολα. Υπάρχει πάντα – ανεξάρτητα από το τι είναι το α – τουλάχιστο ένα στοιχείο του ρ(α) που δεν είναι στοιχείο του α ακόμη και στην οριακή περίπτωση του κενού συνόλου το οποίο δεν έχει στοιχεία. Αυτό σημαίνει ότι κανένα πολλαπλό δεν είναι σε θέση να κάνει ένα από όλα όσα εγκλείει. 

 Αυτό που ο Μπαντιού αποκαλεί κράτος (state) μιας κατάστασης ή μιας «μεταδομής μιας κατάστασης» είναι αυτό που παρεμβαίνει για να θέσει υπό έλεγχο αυτή την υπέρβαση, να θεμελιώσει το σύνολο των μερών (υποσυνόλων). Το κράτος οργανώνει τους ποικίλους τρόπους διευθετώντας  τα μέρη ενός συνόλου σε ένα ενσωματωμένο όλο. Για την δομή μιας κατάστασης, η αρχή της απαρίθμησής της (απαρίθμηση των στοιχείων της) δεν επαρκεί από μόνη της για να τη διατηρήσει ως δομημένη. Η δομή δεν παρέχει τάξη στην υπέρβαση των μερών πάνω στα στοιχεία. Έτσι αν μια κατάσταση αντιστέκεται- και σύμφωνα με τον Μπαντιού είναι στη φύση των καταστάσεων να αντιστέκονται- πρέπει να υπάρχει συγχρόνως με την δομή της, μια αρχική «μεταδομή» η οποία διευθετεί την σχέση μεταξύ της δομής και των στοιχείων, μεταξύ του συνόλου και αυτού που απαριθμείται.  Αυτό που ο Μπαντιού ονομάζει  «γνώση» (savoir) (ή η γλώσσα μιας κατάστασης) παρέχει άπειρους τρόπους διευθέτησης των στοιχείων μιας κατάστασης, αλλά δεν μπορεί να παρέχει ενότητα σε αυτές τις διευθετήσεις. Το ότι το σύνολο στην παρουσίαση διαφεύγει της απαρίθμησης απαιτεί κάθε δομή να διπλασιάζεται από μια μεταδομή διαμέσου της οποίας η δομή μιας κατάστασης-κάθε δομημένης παρουσίασης- μετριέται ως ένα. Μια κατάσταση απαριθμεί στοιχεία. Το κράτος μιας κατάστασης απαριθμεί τα μέρη του, τους τρόπους συνδυασμού των στοιχείων. Σε ένα εθνικό σύνολο, για παράδειγμα, τα στοιχεία του οποίου εγκλείουν τον πληθυσμό που απαριθμείται ως εθνικός, το κράτος είναι αυτό που οργανώνει τα μέρη του, όπως οι φορολογούμενοι, οι εκλογείς, εγκληματίες και άλλα.

 Με άλλα λόγια, το κράτος διασφαλίζει ότι η εν δυνάμει αναρχική οργάνωση των κοινωνικών συνδυασμών παραμένει δομημένη με τέτοιο τρόπο έτσι ώστε να διατηρείται η κατάσταση. Το κράτος κρατά τα πράγματα στην θέση τους. Είναι ένα είδος πρωτογενούς αντίδρασης στην οντολογική αναρχία. Το κράτος κυριολεκτικά είναι η αρχή μιας εύτακτης αντικειμενικότητας, η βίαιη επιβολή της τάξης είναι εγγενές χαρακτηριστικό της αντικειμενικότητας. Ή ξανά το κράτος απαγορεύει την αποκάλυψη του κενού που είναι θεμελιώδες σε κάθε  κατάσταση. Σε μια καπιταλιστική κατάσταση , για παράδειγμα, αυτό το θεμελιωτικό κενό , που εγκλείεται αλλά δεν παρουσιάζεται, δεν ανήκει, είναι το προλεταριάτο, η αόρατη αλλά παραγωγική βάση πάνω στην οποία η κατάσταση υπάρχει ως τέτοια. Το κράτος σε αυτή την κατάσταση απαγορεύει την αποκάλυψη ή την ενδυνάμωση του προλεταριάτου. Στην σύγχρονη γαλλική κατάσταση , το κράτος επιβεβαιώνει έναν παρόμοιο αποκλεισμό μιας αόρατης τάξης μεταναστών.

 Πάντα για τον Μπαντιού, το κράτος είναι το σοβαρό ερώτημα, το κεντρικό ερώτημα. Κάθε μεγάλη εξέγερση της εργαζόμενης μάζας, την θέτει ενάντια στην κατάσταση και μια σκέψη (une pensee) δεν είναι τίποτα άλλο από μια επιθυμία για να υπερβούμε το κράτος. Την δεκαετία του 90 όπως και του 60  η από- στατιστικοποίηση της Αλήθειας παραμένει για μας ένα πρόγραμμα σκέψης : η καρδιά του ερωτήματος είναι η εγγύηση του κράτους για την διατήρηση της τάξης, ο διαχωρισμός  μεταξύ παρουσίασης και αναπαράστασης, μεταξύ δομής και μεταδομής. Με άλλα λόγια, ο στόχος παραμένει το τέλος της αναπαράστασης (το τέλος της μεταδομής) και την καθολικότητα της απλής παρουσίασης, η ελευθερία των στοιχείων χωρίς την εξαναγκασμένη ενσωμάτωση των συνδυασμών τους, ένα ελεύθερο και ισότιμο ανήκειν χωρίς αναγκαστικούς εγκλεισμούς.

 Η παραγωγή γενολογικών αληθειών θα σχετιστεί πρωτίστως και με το πλήρες ρίσκο του κενού, την από- στατιστικοποίηση  της σκέψης. Αν θεωρούμε ως  statelike (etatique) αυτό που απαριθμεί, ονομάζει και ελέγχει τα μέρη μιας κατάστασης, τότε όταν μια αλήθεια υφαιρείται από το κράτος αυτό σημαίνει ότι είναι εκτός αρίθμησης, πέραν της πρόβλεψης και μη ελεγχόμενη.

 Συμβαντικός χώρος είναι ο τόπος από όπου ίσως κάτι καινούργιο συμβεί , κάτι πέρα από  την αναγνώριση και τον έλεγχο του κράτους. Σύμφωνα με τον Μπαντιού είναι το κενό που έχει ως αποτέλεσμα την διαραφή (suture) των πολλαπλοτήτων στο είναι τους και αν  η φύση του έχει λησμονηθεί αυτό οφείλεται στο ότι το κενό αυτό γεμίζεται (Σπινόζα ή Χάιντεγγερ) ή καλύπτεται (Λάιμπνιτς ή Βιτγκενστάιν) – τόσες πολλές φιλοσοφικές προσπάθειες, θα πει ο Μπαντιού για να αποφύγει κανείς το ερώτημα του κράτους.

Η οντολογία του Μπαντιού περιγράφει με άλλα λόγια τις προϋποθέσεις, που πρέπει να τηρηθούν ώστε να μετακινηθούμε πέρα από το κράτος και τις αναπαραστάσεις του προς μια κατάσταση αγνής παράστασης. Σε αντίθεση με τον Χάιντεγγερ ή με τον Ντελέζ, ο Μπαντιού θεμελιώνει μια οντολογία για να κινηθεί πέρα από αυτή. Η οντολογία του παρέχει μια ακριβή περιγραφή του τι δεν μπορεί να περιληφθεί σε αυτή, αυτού που υπερβαίνει την φύση της αντικειμενικότητας- το σύμπλεγμα συμβάν-αλήθεια-υποκείμενο. Μπορούμε να κατανοήσουμε την ύπαρξη της σκέψης αν κατανοήσουμε πως μπορεί να ξεκινήσει μια ρήξη με τον νόμο του είναι. 

Ο Καντ με το Σαντ: το ιδανικό ζευγάρι.



Kant avec Sade (halley commet's photostream)



 

Slavoj Zizek.

Μετάφραση: Kraftwerk

Από όλα τα ζευγάρια στην ιστορία της σύγχρονης σκέψης (Φρόυντ και Λακάν, Μαρξ και Λένιν) ο Καντ και ο Σαντ είναι ίσως το περισσότερο προβληματικό: η δήλωση «ο Καντ με τον Σαντ» είναι «η απόλυτη κρίση» της μοντέρνας ηθικής  η οποία θέτει το σύμβολο της ισότητας μεταξύ των δύο ριζικών αντίθετων, δηλαδή η υψηλή ηθική συμπεριφορά είναι ταυτόσημη με την απεριόριστη ευχαρίστηση που προσφέρει η βία . Πάρα πολλά, ίσως και όλα διακυβεύονται  εδώ:  υπάρχει κάποιος σύνδεσμος μεταξύ την καντιανή φορμαλιστική ηθική και την δολοφονική μηχανή του Άουσβιτς; Είναι τα στρατόπεδα συγκέντρωσης και οι εκτελέσεις απότοκα της διαφωτιστικής προσήλωσης στον ορθό λόγο; Υπάρχει τουλάχιστον μια νόμιμη γενεαλογία μεταξύ του Σαντ και των φασιστικών βασανισμών όπως υπονοείται από την εκδοχή του Salo από τον Παζολίνι ο οποίος μεταφέρει την ιστορία στις σκοτεινές μέρες του Μουσολίνι στη δημοκρατία του Salo; Ο Λακάν ανέπτυξε την σχέση αυτή πρώτα στο σεμινάριο Η ηθική της ψυχανάλυσης (1958-59) και μετά στα Γραπτά με το κείμενο «ο Καντ με τον Σαντ» το 1963.

1.

Για τον Λακάν ο Σαντ αποτέλεσε την εγγενή δυνατότητα της καντιανής φιλοσοφικής επανάστασης με την έννοια ότι με ειλικρίνεια εξωτερίκευσε τη φωνή της συνείδησης. Όλοι ξέρουν ότι η αλήθεια του Καντ είναι ο σαδισμός του νόμου.

Ο Λακάν υποστηρίζει ακριβώς το αντίθετο: δεν είναι  ο Καντ ο κρυφός σαδιστής αλλά ο Σαντ κρυφός καντιανός. Η εστίαση του Λακάν είναι πάντα ο Καντ και όχι ο Σαντ: αυτό που τον ενδιαφέρει είναι οι απώτερες συνέπειες και οι απαρνημένες προτάσεις της καντιανής  ηθικής επανάστασης. Με άλλα λόγια ο Λακάν δεν επιδιώκει να φτάσει στο σύνηθες αναγωγιστικό  συμπέρασμα ότι κάθε ηθική πράξη όσο αγνή και αν φαίνεται  στηρίζεται σε κάποιο «παθολογικό» κίνητρο. Η εστίαση του Λακάν  σχετίζεται με την παράδοξη αντιστροφή με την έννοια ότι η επιθυμία καθεαυτή (το να πράττεις σύμφωνα με την επιθυμία σου, να μην τη συμβιβάζεις) δεν μπορεί πια να θεμελιωθεί σε «παθολογικά» κίνητρα και έτσι πληροί τα κριτήρια της καντιανής ηθικής πράξης έτσι ώστε το να ακολουθεί κανείς την επιθυμία του συμπίπτει με το να κάνει κανείς το καθήκον του.

Σε μια ταινία το 60, τον Καζανόβα 70 που πρωταγωνιστούν η Virna Lisa και ο Marcello Mastrogianni, ο ήρωας μπορεί να διατηρήσει τη σεξουαλική του ικανότητα αν «αυτό» εμπλέκει κάποιου είδους κίνδυνο. Στο τέλος της ταινίας στο σημείο που πρόκειται να παντρευτεί την αγαπημένη του θέλει τουλάχιστο να παραβιάσει την απαγόρευση του προγαμιαίου σεξ κοιμώμενος μαζί της τη νύχτα πριν το γάμο- τελικά η νύφη χωρίς να θέλει  χαλάει αυτή την ελάχιστη απόλαυση κανονίζοντας με τον παπά για ειδική άδεια για να κοιμηθούν μαζί πριν το γάμο. Τι μπορεί να γίνει τώρα; Στην τελευταία σκηνή βλέπουμε τον ήρωα να σκαρφαλώνει στο ψηλό κτίριο, βάζοντας τον εαυτό του τη δυσκολία να ανέβει στο δωμάτιο του κοριτσιού με αυτόν το δύσκολο τρόπο σε μια απελπισμένη προσπάθεια να συνδέσει τη σεξουαλική ευχαρίστηση με τον κίνδυνο. Ο Λακάν υποστηρίζει υποστηρίζει ότι το ευχάριστο σεξουαλικό πάθος περιλαμβάνει την περιστολή ακόμη και των πιο εγωιστικών ενδιαφερόντων. Αν αυτή η ευχαρίστηση τοποθετείται πέραν της ευχαρίστησης τότε παρά το ότι όλα δείχνουν το αντίθετο έχουμε μια ηθική πράξη και αυτό το πάθος είναι με τη στενή έννοια ηθικό.

Η περαιτέρω θεώρηση του Λακάν είναι ότι αυτή η ανεστραμμένη σαδική διάσταση ενός ηθικού (σεξουαλικού) πάθους δεν προέρχεται από μια εκκεντρική ερμηνεία του Καντ αλλά είναι εγγενής στο θεωρητικό εγχείρημα του Καντ. Εάν βάλουμε στην άκρη τις επιμέρους αποδείξεις για αυτό (δεν είναι ο καντιανός ορισμός του γάμου «το συμβόλαιο μεταξύ δύο ενηλίκων αντίθετου φύλου σχετικά με την αμοιβαία χρήση των σεξουαλικών οργάνων του άλλου» εξολοκλήρου σαδική αφού ανάγει τον Άλλο, το σεξουαλικό σύντροφο του υποκειμένου σε ένα μερικό υποκείμενο, στο σωματικό του/της όργανο το οποίο δίνει απόλαυση, αγνοώντας τον/ την ως όλο ενός ανθρώπινου προσώπου; ), το σημαντικό στοιχείο που μας επιτρέπει να κατανοήσουμε το Σαντ στον Καντ είναι ο τρόπος με τον οποίο ο Καντ εννοιολογεί τη σχέση μεταξύ συναισθημάτων και ηθικού νόμου.

Παρά το ότι ο Καντ επιμένει στο απόλυτο χάσμα μεταξύ παθολογικών συναισθημάτων και τον καθαρό τύπο του ηθικού νόμου, υπάρχει ένα a priori συναίσθημα που το υποκείμενο βιώνει κατά αναγκαιότητα όταν έρχεται αντιμέτωπος με τον ηθικό νόμο, το ν πόνο της ταπείνωσης (εξαιτίας της πληγωμένης υπερηφάνειας του ανθρώπου που πηγάζει από το «ριζικό κακό» της ανθρώπινης φύσης). Για το Λακάν αυτή η απόδοση υπεροχής του πόνου ως του μόνου a priori συναισθήματος είναι στενά σχετικός με την έννοια του πόνου στο Σαντ (βασανισμός και ταπείνωση του άλλου, να υφίσταται κάποιος βασανιστήρια και ταπείνωση από αυτόν), ως τον ενδεικνυόμενο τρόπο πρόσβασης στη σεξουαλική jouissance (το επιχείρημα του Σαντ είναι βεβαίως ότι ο πόνος πρέπει να έχει προτεραιότητα έναντι της ευχαρίστησης λαμβάνοντας υπόψη τη μεγαλύτερη διάρκειά του- η ευχαρίστηση περνάει ενώ ο πόνος διαρκεί). Αυτός ο σύνδεσμος μπορεί να υποστηριχθεί περαιτέρω με βάση αυτό που ο Λακάν ονομάζει σαδική θεμελιώδη φαντασίωση: η φαντασίωση ενός άλλου, αιθερικού σώματος του θύματος, το οποίο μπορεί να βασανιστεί διηνεκώς και παρόλα αυτά με μαγικό τρόπο να διατηρήσει την ομορφιά του.

Αυτή η φαντασίωση δεν αποδίδει τη λιβιδική θεμελίωση της καντιανής θέσης της αθανασίας της ψυχής που αδιάκοπα αγωνίζεται να επιτύχει την ηθική τελειοποίηση; Δεν είναι η φαντασματική «αλήθεια» της αθανασίας της ψυχής, το ακριβώς αντίθετο της αθανασίας του σώματος, της ικανότητάς του να διατηρεί ατελείωτο τον πόνο και τον εξευτελισμό;

Η Τζούντι Μπάτλερ έδειξε ότι το φουκωικό  «σώμα» ως τόπος αντίστασης δεν είναι τίποτα άλλο από το φροϋδικό «ψυχικό»: παραδόξως το σώμα είναι το όνομα που δίνει ο Φουκώ για το ψυχικό όργανο όσο αυτό αντιστέκεται στην κυριαρχία της ψυχής. Ο Φουκώ με τον ορισμό της ψυχής ως «φυλακής του σώματος» αναποδογυρίζει τον πλατωνικό- χριστιανικό ορισμό του σώματος ως η «φυλακή της ψυχής». Αυτό που ονομάζει «σώμα» δεν είναι μόνο το βιολογικό σώμα αλλά πάντα ήδη εμπλέκεται σε ένα είδος προ-υποκειμενικού  ψυχικού οργάνου. Συνεπώς δεν συναντούμε στον Καντ μια μυστική ομόλογη αναστροφή. Αυτό που ο Καντ ονομάζει «αθανασία της ψυχής» είναι η αθανασία ενός άλλου, αιθερικού, απέθαντου σώματος.

2.

Είναι μέσω αυτού του κεντρικού ρόλου του πόνου στην ηθική εμπειρία του υποκειμένου που ο Λακάν εισάγει τη διαφορά μεταξύ του υποκειμένου του εκφερόμενου (δήλωσης) (η συμβολική ταυτότητα του υποκειμένου που το υποκείμενο υποθέτει μέσα και δια της δήλωσής του):  ο Καντ δεν θέτει ζήτημα του ποιος είναι το υποκείμενο της εκφοράς του ηθικού νόμου, το πρόσωπο που εκφέρει μια απροϋπόθετη ηθική προσταγή,  αυτή η ερώτηση είναι άνευ νοήματος, αφού ο ηθικός νόμος είναι μια απρόσωπη διαταγή «που προέρχεται από το πουθενά» δηλαδή τίθεται από τον εαυτό του και προϋποθέτει αυτόνομα υποκείμενα. Με την αναφορά του στο Σαντ ο Λακάν διαβάζει την απουσία στον Καντ ως μια πράξη απώθησης αυτού που εκφέρει τον ηθικό νόμο. Ο Σαντ είναι αυτός που τον καθιστά ορατό στη φιγούρα του «σαδιστή»- εκτελεστή- βασανιστή- αυτός ο εκτελεστής είναι εκείνος που εκφέρει τον ηθικό νόμο, το πρόσωπο που βρίσκει ευχαρίστηση στον πόνο και στον εξευτελισμό του ηθικού υποκειμένου.

Ένα αντεπιχείρημα παρουσιάζεται εδώ ως αυταπόδεικτο: δεν είναι όλα τα παραπάνω ανοησίες αφού στο Σαντ το στοιχείο που καταλαμβάνει τη θέση της απροϋπόθετης  διαταγής, ο κανόνας που το υποκείμενο έχει να ακολουθήσει κατηγορηματικά δεν είναι πλέον η καντιανή καθολική ηθική διαταγή «κάνε το καθήκον σου!» αλλά το ριζικό αντίθετό του, η διαταγή να ακολουθήσει στο έσχατο όριο τα εξολοκλήρου παθολογικά, τυχαία καπρίτσια που προκαλούν ευχαρίστηση, ανελέητα μειώνοντας όλους τους ανθρώπους σε όργανα της απόλαυσής του; Είναι σημαντικό να προσεγγίσουμε την φιγούρα του «σαδιστή». Βασανιστή, εκτελεστή ως του υποκειμένου της εκφοράς της καθολικής ηθικής προσταγής. Η Σαδική μετακίνηση από τον καντιανό Σεβασμό στη Βλασφημία δηλαδή τη μετακίνηση από μια στάση σεβασμού στον Άλλο, στην ελευθερία του και την αυτονομία του και πάντα να του συμπεριφέρεσαι ως αυτοσκοπό, σε μια στάση μείωσης όλων των Άλλων ακριβώς σε απλά και επουσιώδη όργανα που θα τα εκμεταλλευτείς ανελέητα, είναι αυστηρά σχετικά με το γεγονός ότι το «υποκείμενο της εκφοράς» της ηθικής προσταγής, αόρατης στον Καντ, ταυτίζεται με  το Σαδικό εκτλεστή.

Αυτό που ο Σαντ επιτυγχάνει είναι ένα εγχείρημα ακριβείας στο οποίο  σπάει ένα σύνδεσμο μεταξύ δύο στοιχείων που στα μάτια του Καντ είναι συνώνυμα και αλληλεπικαλυπτόμενα: την απροϋπόθετη ηθική προσταγή και την καθολικότητα αυτής της προσταγής. Ο Σαντ διατηρεί τη δομή μιας απροϋπόθετης προσταγής, θέτοντας ως περιεχόμενό της την έσχατη παθολογική μοναδικότητα.

Και ξανά το κρίσιμο σημείο είναι ότι αυτό το σπάσιμο δεν είναι εκκεντρικότητα του Σαντ αλλά βρίσκεται αδρανές ως δυνατότητα στην πιο θεμελιώδη ένταση, που συγκροτεί την καρτεσιανή υποκειμενικότητα. Ο Χέγκελ γνώριζε ήδη αυτή την αναστροφή του καντιανού καθολικού στην πιο ριζική ιδιοσυγκρασιακή της ενδεχομενικότητα: δεν είναι το κύριο σημείο της κριτικής του στην καντιανή ηθική προσταγή ότι αφού η προσταγή είναι κενή, ο Καντ πρέπει να τη γεμίσει με κάποιο εμπειρικό περιεχόμενο, δίνοντας σε τυχαίο μερικό περιεχόμενο, τη δομή καθολικής αναγκαότητας;

Μια χαρακτηριστική περίπτωση του «παθολογικού» τυχαίου στοιχείου που εξυψώνεται στο στάτους μιας απροϋπόθετης απαίτησης είναι φυσικά αυτή ενός καλλιτέχνη απόλυτα ταυτισμένου με την καλλιτεχνική του αποστολή, ακολουθώντας τη ελεύθερα χωρίς καμιά ενοχή ως εσωτερικό περιορισμό, ανίκανο να επιβιώσει χωρίς αυτή. Η θλιβερή μοίρα της Jacqueline du Pre μας φέρνει αντιμέτωπους με τη θηλυκή εκδοχή του διαχωρισμού μεταξύ της απροϋπόθετης προσταγής και την καθολικότητα αδιαφοροποίητων εμπειρικών αντικειμένων που πρέπει να θυσιαστούν στην επιδίωξη της Αποστολής κάποιου (είναι εξαιρετικά ενδιαφέρον και παραγωγικό να διαβάσει κανείς την ιστορία της Jacqueline du Pre όχι ως «αληθινή ιστορία» αλλά ως μυθολογική αφήγηση: αυτό που προκαλεί έκπληξη είναι το πόσο στενά ακολουθεί τη μορφή ενός οικογενειακού μύθου, την ίδια όπως με την ιστορία του Κάσπαρ Χάουζερ, στην οποία ατομικά ατυχήματα παραδόξως αναπαράγουν γνώριμα χαρακτηριστικά γνωστών μύθων). Η απροϋπόθετη προσταγή της du Pre, η ενόρμησή της, το πάθος της , ήταν η τέχνη της ( ήταν τεσσάρων όταν είδε κάποιον να παίζει τσέλο και ισχυρίστηκε ότι αυτό ήθελε να γίνει). Η εξύψωση της τέχνης στο απροϋπόθετο παρέπεμπε την ερωτική της ζωή σε μια σειρά συναντήσεων με άντρες που ήταν όλοι υποκατάστατα, ο ένας καλός όσο ο άλλος- αυτή αναφέρθηκε ότι υπήρξε μια «καταναλώτρια ανδρών». Αυτή κατέλαβε τη θέση που συνήθως κρατιέται για τον άνδρα καλλιτέχνη- δεν είναι άξιο απορίας που η μακρά τραγική της ασθένεια (πολλαπλή σκλήρυνση από την οποία πέθαινε με πόνους από το 1973 ως το 1987) εκλήφθηκε από τη μητέρα της ως μια «απαίτηση της πραγματικότητας», ως θεϊκή τιμωρία όχι μόνο για τη σεξουαλική της ζωή αλλά και την υπερβολική αφοσίωσή της στην τέχνη της.

Πάντως δεν είναι αυτή όλη η ιστορία. Το ερώτημα είναι : είναι ο καντιανός ηθικός νόμος μεταφράσιμος σε μια φροϋδική έννοια του υπερεγώ ή όχι; αν η απάντηση είναι ναι τότε «ο Καντ με τον Σαντ» σημαίνει ότι ο Σαντ είναι η αλήθεια της καντιανής ηθικής. Αν ο καντιανός ηθικός νόμος δεν μπορεί να ταυτιστεί με το υπερεγώ ( ο Λακάν στις τελευταίες σελίδες του Σεμιναρίου ΧΙ λέει ότι ο ηθικός νόμος  είναι ισοδύναμος με την επιθυμία ενώ το υπερεγώ τροφοδοτεί τον συμβιβασμό του υποκειμένου με την επιθυμία του), τότε ο Σαντ δεν είναι όλη η αλήθεια της καντιανής ηθικής αλλά μια μορφή της διεστραμμένης συνειδητοποίησής της. Εν συντομία μακράν από το να είναι πιο ριζοσπαστικός από τον Καντ, ο Σαντ αρθρώνει τι συμβαίνει όταν το υποκείμενο προδίδει την αληθινή αυστηρότητα της καντιανής ηθικής.

Αυτή η διαφορά είναι κρίσιμη σε σχέση με τις πολιτικές της συνέπειες: αν η λιβιδική δομή των ολοκληρωτικών καθεστώτων είναι διαστροφική (το υποκείμενο του ολοκληρωτισμού καταλαμβάνει τη θέση του αντικειμένου- οργάνου της joissance του Άλλου, ο «Σαντ ως η αλήθεια του Καντ» θα σήμαινε ότι η καντιανή ηθική περιλαμβάνει και δυνατότητες ολοκληρωτισμού. Αν παρόλα αυτά εκλάβουμε την καντιανή ηθική ως ακριβώς απαγόρευση στο υποκείμενο να καταλάβει τη θέση του αντικειμένου- οργάνου της joissance του Άλλου, δηλαδή να το καλείς να αναλάβει την πλήρη ευθύνη για όσα ισχυρίζεται ότι είναι το καθήκον του, τότε ο Καντ είναι ένας βασικός πολέμιος του ολοκληρωτισμού.

Το όνειρο για την ένεση της Ίρμας που ο Φρόυντ χρησιμοποίησε ως υποδειγματική περίπτωση για να καταδείξει τη διαδικασία ανάλυσης των ονείρων, είναι ένα όνειρο υπευθυνότητας ( η ευθύνη του Φρόυντ για την αποτυχία της θεραπείας της ‘Ιρμας- αυτό το γεγονός αρκεί για να δείξει ότι η υπευθυνότητα είναι σημαντική για το φροϋδισμό.

Αλλά πώς θα το εκλάβουμε αυτό; Πώς θα αποφύγουμε τη συνηθισμένη παγίδα του mauvaise foi του σαρτρικού υποκειμένου υπεύθυνου για το υπαρξιακό του σχέδιο, δηλαδή του υπαρξιακού μοτίβου μιας οντολογικής ενοχής που υπάγεται στην πεπερασμένη ανθρώπινη ύπαρξη ως τέτοια ή στην αντίθετη παγίδα του ριξίματος της ευθύνης στον Άλλο («αφού το ασυνείδητο είναι  ο λόγος του Άλλου δεν είμαι υπεύθυνος για τους σχηματισμούς του, είναι  ο μεγάλος Άλλος που μιλά μέσω εμού, εγώ είμαι απλά το όργανό του..»);

Ο ίδιος ο Λακάν  κατέδειξε την διέξοδο από αυτό το αδιέξοδο με την αναφορά του στη φιλοσοφία του Καντ ως το πιο κρίσιμο προαπαιτούμενο  της ψυχαναλυτικής ηθικής του καθήκοντος «πέρα από το καλό». Σύμφωνα με τη συνήθη ψευδοεγελιανή κριτική η καντιανή καθολική ηθική της κατηγορικής προσταγής αποτυγχάνει στο να λάβει υπόψη της τη συμπαγή ιστορική κατάσταση στην οποία το υποκείμενο εμφυτεύεται και η οποία παρέχει το καθορισμένο περιεχόμενο του καλού. Αυτό που διαφεύγει από τον καντιανό φορμαλισμό είναι η ιστορικά καθορισμένη ιδιαίτερη Ουσία της ηθικής ζωής.

Παρόλα αυτά αυτή η κατηγορία μπορεί να αντικρουστεί με το να ισχυριστεί κάποιος ότι  η μοναδική δύναμη της καντιανής ηθικής βρίσκεται ακριβώς σε αυτή την ακαθοριστία: ο ηθικός Νόμος δε μου λέει ποιο είναι το καθήκον μου, αλλά απλά μου λέει ότι πρέπει να εκτελέσω το καθήκον μου δηλαδή δεν είναι δυνατό να παράγω τις νόρμες που πρέπει να ακολουθήσω σε μια συγκεκριμένη κατάσταση από τον ίδιο τον ηθικό Νόμο- αυτό σημαίνει ότι το υποκείμενο πρέπει να αναλάβει την ευθύνη της «μετάφρασης», της αφηρημένης έκχυσης του ηθικού Νόμου σε μια σειρά υποχρεώσεων.

Με αυτό το νόημα κανείς μπορεί να ρισκάρει έναν παραλληρισμό με την Κριτική της κρίσης του Καντ: ο σχηματισμός μιας καθορισμένης ηθικής υποχρέωσης έχει την ίδια δομή μιας αισθητικής κρίσης δηλαδή μιας κρίσης στην οποία αντί απλά να εφαρμόσουμε μια καθολική κατηγορία σε ένα συγκεκριμένο αντικείμενο ή να περιλάβουμε αυτό το αντικείμενο κάτω από έναν καθολικό καθορισμό το Εγώ εφεύρει την καθολική, αναγκαία διάσταση και εξυψώνει αυτό το συγκεκριμένο και τυχαίο αντικείμενο (πράξη) στη λαμπρότητα του ηθικού Πράγματος.

Έτσι υπάρχει πάντα κάτι υψηλό που αποφαίνεται σχετικά με το τι καθορίζει το καθήκον μας : μέσα σε αυτό εγώ εξυψώνω ένα αντικείμενο στη λαμπρότητα του πράγματος ( ο ορισμός του Λακάν για τη μετουσίωση). Η πλήρης παραδοχή αυτού του παράδοξου μας υποχρεώνει να απορρίψουμε κάθε αναφορά στο καθήκον ως δικαιολογία: «Ξέρω ότι είναι δύσκολο και μπορεί να πονέσει αλλά τι να κάνω, είναι το καθήκον μου..». Το συνηθισμένο μότο της ηθικής αυστηρότητας είναι : «Δεν υπάρχει δικαιολογία για να κάνει κανείς το καθήκον του!» παρόλο που ο Καντ με το «Du kannst, den du sollst» (Μπορείς, επειδή οφείλεις!) φαίνεται να προσφέρει μια καινούργια εκδοχή αυτού του μότο συμπληρωμένη με μια πιο παράδοξη εκδοχή : «Δεν υπάρχει δικαιολογία για να κάνει κανείς το καθήκον του!». Η αναφορά στο καθήκον ως δικαιολογία για να κάνουμε το καθήκον μας θα πρέπει να απορριφθεί ως υποκριτική. Αρκεί να ανακαλέσει κανείς το παροιμιώδες παράδειγμα ενός αυστηρού σαδιστικού δασκάλου που επιβάλει στους μαθητές του ανελέητη πειθαρχία και βασανισμό. Φυσικά η δικαιολογία στον εαυτό του και στους άλλους είναι : «Βρίσκω πολύ δύσκολο να ασκώ τέτοια πίεση στα καημένα παιδιά αλλά τι μπορώ να κάνω- είναι το καθήκον μου».  Το πιο συναφές παράδειγμα είναι αυτό ενός σταλινικού πολιτικού που αγαπά την ανθρωπότητα αλλά παρόλα αυτά εκτελεί φριχτές εκκαθαρίσεις και εκτελέσεις. Η καρδιά του ματώνει καθώς το κάνει αλλά δεν μπορεί να κάνει κάτι για αυτό, είναι το καθήκον του έναντι της προόδου της ανθρωπότητας.

Αυτό που συναντούμε εδώ είναι η επίσημη διαστροφική συμπεριφορά υιοθέτησης της θέσης του καθαρού οργάνου της θέλησης του μεγάλου Άλλου: δεν είναι ευθύνη μου, δεν είμαι εγώ που το κάνω , είμαι απλά ένα όργανο μιας υψηλότερης Ιστορικής Αναγκαιότητας… Η αισχρή jouissance αυτής της κατάστασης δημιουργείται από το γεγονός ότι εκλαμβάνω τον εαυτό μου ως απαλλαγμένο για ότι κάνω. Δεν είναι ωραίο να είσαι ικανός να προκαλείς πόνο στους άλλους με την πλήρη επίγνωση ότι δεν είμαι εγώ υπεύθυνος για αυτό αλλά εκπληρώνω το θέλημα του Άλλου… είναι αυτό που η καντιανή ηθική απαγορεύει. Αυτή η θέση του σαδιστή διαστροφικού παρέχει την απάντηση στην ερώτηση : πώς μπορεί το υποκείμενο να είναι ένοχο όταν απλά συνειδητοποιεί  μια «αντικειμενική» εξωτερικά επιβαλλόμενη αναγκαιότητα; Με το να αποδέχεται υποκειμενικά μια α «αντικειμενικότητα» δηλαδή βρίσκοντας απόλαυση σε αυτό που του επιβάλλεται. Έτσι στην πιο ριζική της μορφή, η καντιανή ηθική ΔΕΝ είναι «σαδιστική» αλλά είναι ακριβώς αυτό που απαγορεύει την κατάληψη της θέσης ενός Σαδικού εκτελεστή.

Στην τελική στροφή ο Λακάν σε καμιά περίπτωση δεν υπονομεύει τη θέση του «Καντ ως η αλήθεια του Σαντ». Δεν είναι τυχαίο ότι στο ίδιο σεμινάριο στο οποίο ο Λακάν αναπτύσσει τον εγγενή σύνδεσμο μεταξύ του Καντ και του Σαντ, περιέχει επίσης τη λεπτομερή ανάγνωση της Αντιγόνης στην οποία ο Λακάν σκιαγραφεί  το περίγραμμα μιας ηθικής πράξης που ΚΑΤΑΦΕΡΝΕΙ επιτυχώς να αποφύγει την παγίδα της Σαδικής διαστροφής ως η κρυμμένη της αλήθεια.Επιμένοντας στην απροϋπόθετη απαίτηση για την αρμόζουσα ταφή του αδελφού της, η Αντιγόνη  ΔΕΝ υπακούει σε μια διαταγή που την εξευτελίζει, μια διαταγή που προφέρεται από έναν Σαδιστικό εκτελεστή… Έτσι η κύρια προσπάθεια του Σεμιναρίου του Λακάν στην Ηθική της ψυχανάλυσης είναι το σπάσιμο του φαύλου κύκλου του Καντ με το Σαντ. Πώς είναι αυτό δυνατό; Μόνον αν –σε αντίθεση με τον Καντ- κάποιος αποδεχθεί ότι το καθεστώς της επιθυμίας δεν είναι από μόνο του «παθολογικό». Εν συντομία ο Λακάν θέτει την αναγκαιότητα μιας «κριτικής της καθαρής επιθυμίας» σε αντίθεση με τον Καντ για τον οποίο η ικανότητα να επιθυμούμε είναι εξολοκλήρου  «παθολογική» (αφού όπως επανειλημμένως τονίζει, δεν υπάρχει a priori σύνδεσμος μεταξύ ενός εμπειρικού αντικειμένου και της ευχαρίστησης που αυτό το αντικείμενο δημιουργεί στο υποκείμενο), ο Λακάν υποστηρίζει ότι υπάρχει ένα « αγνό καθεστώς επιθυμίας» αφού η επιθυμία έχει ένα μη παθολογικό a priori αντικείμενο- αίτιο, αυτό το αντικείμενο είναι φυσικά αυτό που ο Λακάν ονομάζει αντικείμενο α.

Η λακανική επιστημολογία

Οι αντιφάσεις της κουνιανής επιστημολογίας

Η έννοια της ασσυμετρότητας και της ασυνέχειας που εισήγαγε το έργο του Kuhn (Kuhn,1962) έθεσε σε κρίση την ιδέα μιας συσσωρευτικής έννοιας της προόδου που είχε εισαχθεί από τον θετικισμό. Ο Kuhn προσπάθησε να αναιρέσει τις συνέπειες της προσέγγισής του προτείνοντας κάποια κριτήρια που θεμελιώνουν την πρόοδο της επιστήμης όπως η γονιμότητα του παραδείγματος  και η  επεξηγηματική και προβλεπτική του ισχύ (Κάλφας,1997:57).

Τα κριτήρια ορθολογικότητας που πρότεινε ο Kuhn εξισώνουν την ορθολογικότητα με την αποτελεσματικότητα και την παραγωγικότητα. Η αποτελεσματικότητα και η παραγωγικότητα ενός παραδείγματος δεν μπορεί να αποτελέσει ικανή και αναγκαία επιστημολογική συνθήκη για την θεμελίωση της ορθολογικότητάς της. Ένα παράδειγμα που δεν οδηγεί για κάποιο αρχικό διάστημα σε προβλέψεις ή δεν είναι θεωρητικά γόνιμο πρέπει να εγκαταλειφθεί σύμφωνα με τον  Kuhn αποκλείοντας την πιθανότητα το παράδειγμα αυτό αργότερα να αποδειχθεί ιδιαίτερα γόνιμο, να οδηγήσει σε επιτυχημένες προβλέψεις και να διαθέτει ισχυρή επεξηγηματική δύναμη (Κιντή,1995:140).  Επίσης ενώ ο Kuhn αποδέχεται ότι κάθε παράδειγμα θεμελιώνεται σε μια διαφορετική έκφραση του ορθολογικού,  διατυπώνει εμμέσως ένα καθολικό κριτήριο ορθολογικότητας.

Την αποτυχία του Kuhn να συνδυάσει δύο αντιφατικά στοιχεία της θεωρίας του, την ύπαρξη ασυνεχειών στην ιστορία της επιστήμης και ταυτόχρονα την αποδοχή της επιστημονικής προόδου προσπαθεί να ξεπεράσει ο Σταυρακάκης ο οποίος αξιοποιεί έννοιες της λακανικής ψυχανάλυσης. Ο Σταυρακάκης καθιστά την ίδια την ασυνέχεια που εισάγει  το Πραγματικό ως επιστημολογικό κριτήριο που νομιμοποιεί ένα παράδειγμα ως ορθολογικό και προοδευτικό.

Η λακανική επιστημολογία

Ο Σταυρακάκης  επιδιώκει να συγκροτήσει μια λακανική επιστημολογία που να απορρίπτει τον μεταμοντέρνο σχετικισμό και να διασώζει ταυτόχρονα την ορθολογικότητα της επιστήμης (Σταυρακάκης,1999:173). Υποστηρίζει ένα είδος κονστρουξιονισμού σύμφωνα με τον οποίο η πραγματικότητα είναι προσβάσιμη μόνον μέσα από τον λόγο αλλά ταυτόχρονα δεν αμφισβητεί την ύπαρξη της πραγματικότητας. Η έννοια του λόγου που χρησιμοποιεί ο Σταυρακάκης βασίζεται στην επεξεργασία αυτής της έννοιας από τους Laclau & Mouffe (1985) σύμφωνα με τους οποίους ως λόγος ορίζεται η δομημένη ολότητα που προκύπτει μέσα από την συνάρθρωση στοιχείων. Συνάρθρωση ονομάζεται κάθε πρακτική που καθιερώνει μια τέτοια σχέση ανάμεσα σε ορισμένα στοιχεία ώστε να μεταβάλλεται η ταυτότητά τους ως αποτέλεσμα της συναρθρωτικής πρακτικής. Ο λόγος σύμφωνα με τον Σταυρακάκη δεν ταυτίζεται με τη γλώσσα ή την ομιλία αλλά εμπεριέχει τόσο το γλωσσικό όσο και το μη γλωσσικό στοιχείο (Σταυρακάκης,1999:175). Ο λόγος αναγνωρίζεται ότι έχει υλικές συνέπειες ενώ αντιστρόφως ένα υλικό αντικείμενο μπορεί να αποτελέσει σημαίνον.

Η ταύτιση της πραγματικότητας με τον λόγο μπορεί να επικριθεί εύκολα από κάποιους ότι οδηγεί σε έναν απλοϊκό ιδεαλισμός. Ωστόσο πρέπει να τονιστεί ότι η έννοια του λόγου δεν απορρίπτει την ύπαρξη της φυσικής πραγματικότητας. Όπως σημειώνουν οι Laclau & Mouffe (1985) το  γεγονός ότι κάθε αντικείμενο συγκροτείται ως αντικείμενο του λόγου δεν έχει καμιά σχέση με το αν υπάρχει κόσμος εκτός της σκέψης ή με την αντίθεση ρεαλισμός/ιδεαλισμός. Υπάρχουν κοινωνικά αλλά και φυσικά αντικείμενα, ωστόσο η πρόσβασή μας σε αυτά διαμεσολαβείτε πάντα από συστήματα νοήματος που έχουν τη μορφή λόγου (Jørgensen & Phillips,2009:75). Ο λόγος ταυτίζεται με την τάξη του Συμβολικού, έννοια της λακανικής ψυχανάλυσης η οποία παραπέμπει στην ριζοσπαστικοποίηση της σωσσυριανής γλωσσολογίας. Ο λόγος ή συμβολική τάξη αποτελεί αναπαράσταση του φυσικού κόσμου ο οποίος δεν μπορεί να είναι ποτέ προσβάσιμος έξω από το συμβολικό. Έτσι  θεμελιώνει ένα είδος ρεαλιστικού κονστρουξιονισμού, ή κονστρουξιονιστικού ρεαλισμού (Σταυρακάκης,2008:140).

Η πραγματικότητα είναι  αδύνατο να αναπαρασταθεί όπως είναι μέσα από τις κατασκευές (δομημένους λόγους) γιατί θα υπάρχει πάντα κάτι που θα διαφεύγει της αναπαράστασής της, κάτι που θα είναι αδύνατο να αναπαρασταθεί. To αδύνατο να αναπαρασταθεί ο Σταυρακάκης το  ονομάζει Πραγματικό ,μία έννοια που παραπέμπει ευθέως  στην λακανική ψυχανάλυση.  Το Πραγματικό αντιστέκεται στις προσπάθειες της επιστήμης να το κατανοήσει, να το εξηγήσει δηλαδή να οικειοποιηθεί γνωστικά. Η αντίσταση του Πραγματικού στις κατασκευές μας δείχνει την ανεξαρτησία του από αυτές  και θεμελιώνει ένα είδος αρνητικού ρεαλισμού (Baltas,1992).

Ο κονστρουξιονιστικός ρεαλισμός της λακανικής επιστημολογίας παρουσιάζει ομοιότητες με τον συγκρατημένο κονστρουκτιξιονισμό της N. Katharine Ηayles ο οποίος στηρίζεται στην διάκριση της κοινωνικής κατασκευής από «τον κόσμο των φυσικών ορίων, των εμποδίων που θέτει η φυσική στιβάδα στη ζωή των κατασκευών αυτών» (Σταυρακάκης,1999:176). Επίσης ο ρεαλιστικός κονστρουξιονισμός που θεμελιώνει ο Σταυρακάκης ταυτίζεται σε μεγάλο βαθμό με την αλτουσσεριανή επιστημολογία η οποία αξιοποιεί στο έπακρο βασικές έννοιες της λακανικής ψυχανάλυσης. Βέβαια στην αλτουσσεριανή επιστημολογία απουσιάζει εντελώς μια θεωρία ανάλυσης του λόγου.

Με αυτό τον τρόπο ο Σταυρακάκης δεν αρνείται ότι η επιστήμη αποτελεί κοινωνική κατασκευή αλλά ταυτόχρονα δεν αρνείται και την ύπαρξη της πραγματικότητας. Αντιτίθεται τόσο στον μεταμοντέρνο σολιψισμό όσο και στον ακραίο μοντέρνο αντικειμενισμό (Σταυρακάκης,1999:176). Η ύπαρξη της πραγματικότητας εξάγεται από το γεγονός ότι αυτή οδηγεί σε αποτυχία τις κατασκευές μας.  Στόχος της επιστήμης είναι να προσεγγίσει το Πραγματικό, ωστόσο ποτέ αυτό δεν είναι πλήρως δυνατό. Ο Σταυρακάκης θέτει την εμπειρία του Πραγματικού ως επιστημολογικό κριτήριο με βάση το οποίο η επιστημονική κοινότητα μπορεί να απορρίψει ως ανορθολογική κάποια κατασκευή και να υιοθετήσει κάποια άλλη.

Ο Σταυρακάκης ταυτίζει το κουνιανό Παράδειγμα με μια συμβολική κατασκευή ενώ οι άλυτοι γρίφοι που συνιστούν ανωμαλία εντός του Παραδείγματος ταυτίζεται με την αποσταθεροποίηση και τέλος την εξάρθρωση της συμβολικής δομής από το Πραγματικό (Σταυρακάκης,1999:168). Η ανωμαλία συνιστά ρήξη του Συμβολικού από το Πραγματικό της φύσης. Σύμφωνα με την λακανική επιστημολογία που επιδιώκει να συγκροτήσει ο Σταυρακάκης, η σημασία και η εγκυρότητα μιας κατασκευής αποδεικνύεται στο πλαίσιο της αλληλεπίδρασης της με το μέρος της φύσης που της διαφεύγει. Η επιβίωση και η ηγεμονική δύναμη των κατασκευών εξαρτάται από την ικανότητά τους να ανταπεξέλθουν στην επαφή τους με το ασταθές και μη αναπαραστάσιμο Πραγματικό της φύσης (Σταυρακάκης,2008:151).  Όταν μια συμβολική κατασκευή έρχεται σε αντίθεση με την εμπειρία τότε, αυτή χάνει την αποδοχή της και μια άλλη κατασκευή που μπορεί να ενσωματώσει  θεωρητικά αυτή την εμπειρία του Πραγματικού καταλαμβάνει την θέση της.

Ο Σταυρακάκης αναφέρει ένα παράδειγμα ώστε να γίνει πιο κατανοητός. Αναφέρει για παράδειγμα την εξήγηση της έκρηξης ενός ηφαιστείου από έναν μάγο μιας φυλής ως εκδήλωση του θυμού των θεών. Η άποψη του μάγου ότι μια θυσία μπορεί να εξευμενίσει τους θεούς και να σταματήσει το ηφαίστειο χάνει την ηγεμονική της ισχύ όταν οι εκρήξεις παρά την θυσία συνεχίζονται. Τότε είναι η κατάλληλη στιγμή για να γίνει αποδεκτή μια επιστημονική άποψη από γεωλόγους οι όποιοι μπορούν να προβλέψουν επιτυχώς την εξέλιξη του φαινομένου. Η παλιά κατασκευή εξαρθρώνεται για να πάρει την θέση της μια καινούργια κατασκευή που μπορεί να οικειοποιηθεί γνωστικά το Πραγματικό.

Σύμφωνα με τον Σταυρακάκη οι συμβολικές αναπαραστάσεις πάντα θα αποτυγχάνουν να αναπαραστήσουν την φύση στην ολότητά της (Σταυρακάκης,2008:178) και για αυτό η επιστήμη  θα είναι πάντα εξαναγκασμένη να αποτυγχάνει μερικώς στο εγχείρημά της. Ωστόσο αυτή η διαρκής αποτυχία δεν οδηγεί σε ένα τέλμα αλλά σε μια διαρκή επιστημονική επανάσταση (Stavrakakis,2007:10). Η διαρκής επανάσταση ορίζεται ως συνεχής εγγραφή των ορίων του συμβολικού μέσα από την διαλεκτική σχέση του με το  Πραγματικό. Ο Σταυρακάκης με την υιοθέτηση της έννοιας της διαρκούς επανάστασης επιδιώκει να τονίσει ότι παρά τις αποτυχίες της επιστήμης , κυριαρχεί το συνεχές ξεπέρασμα των εμποδίων που παρουσιάζονται και καταφάσκει ανεπιφύλακτα υπέρ της διαρκούς προόδου της επιστήμης. Ο Σταυρακάκης με την αποδοχή της έννοιας της διαρκούς επανάστασης δείχνει να απομακρύνεται από την κουνιανή επιστημολογία σιωπηλά και να προσεγγίζει την γαλλική επιστημολογική παράδοση του Κανγκιλέμ, Μπασελάρ και Αλτουσσέρ.

Η λακανική επιστημολογία επικεντρώνεται στην κριτική των ιδεολογικών παραδοχών της επιστήμης θεωρώντας όμως την ιδεολογία όχι ως ψευδή συνείδηση αλλά ως μια κοινωνική κατασκευή που αποκρύπτει την ενδεχομενικότητα που διέπει την συγκρότησή της. Στην λακανική επιστημολογία η αντικειμενικότητα εξισώνεται με την ιδεολογία επειδή αποσιωπά την ενδεχομενικότητα και ταυτόχρονα αμφισβητεί την ύπαρξη εναλλακτικών δυνατοτήτων που μπορούν να εμφανιστούν (Jørgensen & Phillips,2009:78). Η ιδεολογία της επιστήμης κρύβει τον ιδεολογικό της χαρακτήρα καθώς και την πάλη που διεξάγεται στο επίπεδο της ιδεολογίας, για την κατάκτηση της ηγεμονίας. Η κριτική της ιδεολογίας της επιστήμης στοχεύει στην κριτική της παραγνώρισης όχι κάποιας θετικής ουσίας αλλά της μη αναγνώρισης της βεβαιότητας κάθε θετικότητας, δηλαδή της αδυνατότητας μιας ύστατης διαρραφής του νοήματος (Glynos,2001).

Η κριτική της ιδεολογίας εκτός από την αποκάλυψη του ενδεχομενικού χαρακτήρα της επιστήμης αναδεικνύει και τον ρόλο του πάθους των επιστημόνων, τον ρόλο των συναισθημάτων που συνδέονται με την εμμονή μέρους της επιστημονικής κοινότητας στην υπεράσπιση ενός παλιού παραδείγματος έναντι ενός νέου. Επίσης η κριτική της ιδεολογίας συνδέεται με την αναγνώριση φαντασιώσεων τάξης και αρμονίας οι οποίες αποκρύπτουν την εγγενή έλλειψη που διέπει  κάθε κατασκευή εξαιτίας του Πραγματικού.

Οι αντιφάσεις της λακανικής επιστημολογίας

Ο Σταυρακάκης προτείνοντας το Πραγματικό ως επιστημολογικό κριτήριο ορθολογικότητας της επιστήμης αποδίδει σε αυτό αρνητική επιστημολογική αξία. Έτσι όμως η ρήξη του Πραγματικού δεν υποδηλώνει τίποτα άλλο πέραν της ασυμβατότητας ενός συμβάντος προς την ισχύουσα κανονικότητα από την οπτική της οποίας το συμβάν θεωρείται ανωμαλία. Ο Σταυρακάκης παραγνωρίζει την ασυμμετρότητα μεταξύ των παραδειγμάτων παρά το ότι αποδέχεται τον ενδεχομενικό χαρακτήρα κάθε συναρθρωμένης συμβολικής δομής (Σταυρακάκης,2008:127). Δύο παραδείγματα αντιστοιχούν σε διαφορετικές συμβολικές κατασκευές, σε διαφορετικές πραγματικότητες. Ένα πρόβλημα που αντιστέκεται στην λύση εντός ενός παραδείγματος, παραμένει άλυτο και εντός του παραδείγματος που το αντικαθιστά. Το νέο παράδειγμα αναγνωρίζει άλλο πρόβλημα από εκείνο του παραδείγματος που αντικαθιστά. Οι συμβολικές δομές (παραδείγματα) που αναπαριστούν την πραγματικότητα είναι μη επικοινωνίσιμες μεταξύ τους. Η διάψευση ενός παραδείγματος από το Πραγματικό της φύσης έχει νόημα μόνον εντός του συγκεκριμένου παραδείγματος το οποίο διαψεύδεται. Η διάψευση του ενός παραδείγματος δεν έχει νόημα για ένα άλλο. Στο παράδειγμα του Σταυρακάκη με το ηφαίστειο δεν απαντάτε ποτέ το ερώτημα γιατί το ηφαίστειο συνεχίζει να εκρήγνυται παρά τις θυσίες από το νέο παράδειγμα που θεμελιώνεται. Επίσης το νέο επιστημονικό παράδειγμα αντιμετωπίζει το φαινόμενο ως ριζικά διαφορετικό πρόβλημα, αποτελεί μια τελείως διαφορετική κοσμοθεώρηση.

Το Πραγματικό μπορεί να αποτελεί απλά ένδειξη ότι η παλιά αρμονία εξαρθρώνεται για να καθιερωθεί μια νέα φαντασίωση αρμονίας. Η ρήξη του Πραγματικού σηματοδοτεί την αλλαγή παραδείγματος αλλά δεν αρκεί για να επιβεβαιωθεί  ο ισχυρισμός ότι η αλλαγή αυτή είναι προοδευτική και βασίζεται στην ορθολογική κρίση της επιστημονικής κοινότητας. Ο Σταυρακάκης υποστηρίζει ότι η επιστημονική κοινότητα μπορεί εκ των προτέρων να αξιολογήσει δύο κατασκευές ενώ αυτό είναι αδύνατο. Η εξάρθρωση που επιφέρει το Πραγματικό μπορεί να αξιολογηθεί θετικά ή αρνητικά μόνον εκ των υστέρων.  Η διαρκής επιστημονική επανάσταση που υποστηρίζει ο Σταυρακάκης (Stavrakakis,2007:10)  απωθεί το ενδεχόμενο της ύπαρξης μη προοδευτικών μεταβάσεων μεταξύ των παραδειγμάτων.

  Ένα ακόμη πρόβλημα της λακανικής επιστημολογίας όπως αυτή διατυπώνεται από τον Σταυρακάκη, είναι ότι αυτή προϋποθέτει την ύπαρξη κρίσιμων πειραμάτων ή παρατηρήσεων οι οποίες οδηγούν στην τελική απόρριψη του παλιού παραδείγματος και του ενστερνισμού του καινούργιου. Ωστόσο δεν υπάρχει ποτέ κάποιο τέτοιο κρίσιμο πείραμα ή παρατήρηση παρά μόνο θεωρούνται κάποια ως τέτοια από την ιστορία της επιστήμης ως προϊόν σύμβασης και πάντα κάτω από την οπτική του σύγχρονου και κυρίαρχου παραδείγματος. Η ιστορία της επιστήμης γράφεται έτσι ώστε να φαίνεται απόλυτα ορθολογική η μετάβαση από το πρότερο στο ύστερο παράδειγμα μέσα από την κατασκευή κρίσιμων πειραμάτων.

Η λακανική επιστημολογία έτσι όπως διατυπώνεται από τον Σταυρακάκη επικεντρώνεται στο αντικείμενο της επιστήμης και τον διαχωρισμό του από το πραγματικό αντικείμενο. Ωστόσο η ανάλυση του Σταυρακάκη αφήνει κάποια τυφλά σημεία που αφορούν την συγκρότηση του επιστημικού υποκειμένου και την σχέση του με το αντικείμενο της επιστήμης. Ο Σταυρακάκης δεν προχωρά σε μια ανάλυση της επιθυμίας του επιστήμονα, της απόλαυσής του καθώς και στην φαντασίωση αρμονίας που τον διακατέχει. Με αυτόν τον τρόπο δεν κατορθώνει να αναλύσει την επιστήμη ως ιδεολογία που θεμελιώνεται σε ένα μετα-ιδεολογικό επίπεδο αυτό της απόλαυσης.

Συμπεράσματα

Η λακανική επιστημολογία αποδέχεται τον ρόλο της κατασκευής και ταυτόχρονα δεν απορρίπτει την ύπαρξη της πραγματικότητας. Το Πραγματικό ως αυτό που αντιστέκεται στις κατασκευές επιβεβαιώνει μέσα από την αποτυχία των αναπαραστάσεων την ανεξαρτησία της πραγματικότητας από αυτές. Μέσα από την έννοια του Πραγματικού  επιδιώκεται να απορρίφθεί ο επιστημολογικός σχετικισμός και να θεμελιωθεί ένα επιστημολογικό κριτήριο ορθολογικότητας. Η λακανική επιστημολογία θεμελιώνεται σε μια δομική προσέγγιση η οποία ταυτόχρονα θεωρεί την δομή ως ανοιχτή, δυναμική έννοια. Αυτές οι επισημάνσεις δείχνουν τα πλεονεκτήματα αυτής της ενδιαφέρουσας και γόνιμης προσπάθειας να αντιμετωπιστούν τα αδιέξοδα και οι αντιφάσεις της κουνιανής επιστημολογίας. Ωστόσο η προσπάθεια αυτή αντιμετωπίζει κάποιες δικές της αντιφάσεις.

 Το επιστημολογικό κριτήριο (Πραγματικό) που θέτει ο Σταυρακάκης αποτελεί ουσιαστικά ένα κριτήριο βασισμένο στην μη αποτελεσματικότητα ενός παραδείγματος, στην αρνητική του αποτελεσματικότητα. Η αδυναμία ικανοποιητικών προβλέψεων ή/και η διάψευση των ισχυρισμών που απορρέουν από ένα παράδειγμα αποτελεί ένα ανεστραμμένο κριτήριο ορθολογικότητας της κουνιανής επιστημολογίας στην οποία έμφαση δίνεται στην παραγωγικότητα μιας θεωρίας. Το Πραγματικό ως επιστημολογικό κριτήριο αποτελεί μια ιδιότυπη παραλλαγή του εργαλειακού ορθολογισμού που αποδίδει έμφαση στο αρνητικό πρόσημο της παραγωγής. Ο Σταυρακάκης επαναδιατυπώνει  τους ισχυρισμούς του Kuhn ανεστραμμένους τονίζοντας όχι την αποδοχή ενός νέου παραδείγματος αλλά την απόρριψη του παλιού. Η έννοια του Πραγματικού κρίνεται ατελέσφορη για να αποτελέσει επιστημολογικό κριτήριο που θα καθιστά προνομιούχο κάποιο παράδειγμα έναντι κάποιου άλλου.

Τέλος  ο Σταυρακάκης υποστηρίζει την ύπαρξη μιας  διαρκούς επιστημονικής επανάστασης (Stavrakakis,2007:10) και αποδίδει εκ των προτέρων  αναγκαιότητα κατά την μετάβαση από το ένα παράδειγμα στο άλλο. Η αναγκαιότητα της προοδευτικής μετάβασης από το πρότερο παράδειγμα στο επόμενο, δίνει ντετερμινιστικό χαρακτήρα στην  εξέλιξη της επιστήμης. Η αποδοχή της ενδεχομενικότητας απαιτεί την αποδοχή της πιθανότητας η επιστήμη να μην ακολουθεί διαρκώς προοδευτική πορεία ή ακόμη και την πιθανότητα να αποτύχει ολικά ως γνωσιακό εγχείρημα.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Baltas, A. «Constraints and resistance: stating a case for negative realism». Στο E. Agassi (Επιμ.)  Realism and Quantum Physics. Amsterdam, Rodopi, 1997. σ 74-96.

Glynos, J. «The Grip of Ideology: A Lacanian Approach to the Theory of Ideology». Journal of Political Ideologies, 6(2),2001, pp. 191–214.

Jørgensen, M.W. & Phillips, L. J. Ανάλυση λόγου.Θεωρία και μέθοδος. Εκδόσεις Παπαζήσης. Αθήνα.2009.

Σταυρακάκης, Γ. Ο Λακάν και το πολιτικό.  Εκδόσεις Ψυχογιός. Αθήνα. 2008.

Σταυρακάκης, Γ. «Φύση και επιστημονικός λόγος στις νεωτερικές κοινωνίες: το επιχείρημα της κατασκευής». Στο Φύση Κοινωνία Επιστήμη: στην εποχή των τρελών αγελάδων. Διακινδύνευση και αβεβαιότητα. Επιμ. Λουλούδης, Λ., Γεωριάδου, Β., Σταυρακάκης, Γ. Εκδόσεις Νεφέλη. Αθήνα.1999

Stavrakakis Y. The Lacanian Left: Psychoanalysis, Theory, Politics. Edinburgh University Press. Edinburgh.2007.

Κάλφας Β. Επιστημονική πρόοδος και ορθολογικότητα. Νήσος.Αθήνα.1997.

Κιντή Β. Kuhn & Wittgenstein: Φιλοσοφική έρευνα της δομής των επιστημονικών επαναστάσεων. Σμίλη . Αθήνα.1995.

Kuhn, T. S.  Η δομή των επιστημονικών επαναστάσεων. Σύγχρονα Θέματα. Αθήνα.1962.

Laclau, E. and Mouffe, C. Hegemony and Socialist Strategy. Towards a Radical Democratic Politics. Verso.en P. London.1985.