Σάββατο, 23 Νοεμβρίου 2013

Ο ορίζοντας της αναρχίας: ριζοσπαστική πολιτική στον απόηχο του Μαρξ

του Saul Newman

Ο ξεχασμένος σύνδεσμος

Ο Newman υποστήριξε στο βιβλίο του «Από τον Μπακούνιν στον Λακάν» ότι ο μεταδομισμός έχει ενσωματώσει διάφορες θέσεις του αναρχισμού όπως για παράδειγμα ο Φουκώ, ο Ντεριντά, ο Ντελέζ και ο Γκουαταρί.  Οι νομαδικές «πολεμικές μηχανές» εναντίον του κράτους των Ντελέζ και Γκουαταρί, το αν-αρχικό πρόγραμμα της  αποδόμησης του  Ντεριντά και η Φουκωική εστίαση στην  μικροφυσική της εξουσίας δείχνουν μια τάση ανάδυσης νέων ριζοσπαστικών μορφών πολιτικής. Ο μεταδομισμός μπορεί να θεμελιωθεί στον αναρχισμό.
Οι νέες μορφές ριζοσπαστικής πολιτικής επιδιώκουν να θεμελιώσουν μια διαφορετική έννοια της υποκειμενικότητας που δεν βασίζεται πλέον στην μαρξική έννοια του προλεταριάτου. Ο ορισμός του προλεταριάτου είναι πολύ στενός. Δεύτερον υπάρχει μια τάση να απομακρυνθούν οι νέες μορφές ριζοσπαστισμού από την μαρξική-λενινιστική έννοια του κόμματος της πρωτοπορίας, από τον κοινοβουλευτισμό και συνεπώς εγκαταλείποντας την ελπίδα της χειραφέτησης από το κράτος. Υπάρχει μια ανάγκη όπως λέει ο Μπαντιού για πολιτική χωρίς κόμμα καθώς το κόμμα έχει ως σκοπό την αναπαραγωγή της κρατικής εξουσίας. Το κυριότερο πρόβλημα για την σύγχρονη ριζοσπαστική σκέψη είναι να βρεθούν νέες μορφές πολιτικών έξω από τον χώρο της κρατικής εξουσίας.
 Οι ριζοσπαστικές πολιτικές θεωρίες έχουν αναρχικό προσανατολισμό. Η ανάδυση του παγκόσμιου αντικαπιταλιστικού κινήματος είναι πολύ εγγύτερο προς τον αναρχισμό ως προς τις τακτικές του. Η εξέγερση του Δεκέμβρη του 2008 στην Αθήνα είχε μια αναρχική ταύτιση.

Το κράτος και το κόμμα

Ο Μπαντιού θεωρεί το κράτος και την αποτυχία να το υπερβούμε ως το θεμελιώδες πρόβλημα σήμερα.  Για το Μπαντιού υπάρχει στενή σχέση μεταξύ του κράτους και του κόμματος και για αυτό το αναφέρει ως μια οντότητα , το κόμμα-κράτος. Η μαρξική κατάληψη του κράτους δεν θα είχε άλλο αποτέλεσμα από την αλλαγή του φύλακα όπως έχουν διατυπώσει ως κριτική οι αναρχικοί του 19ου αιώνα. Ο Μπαντιού υποστηρίζει ότι απαιτείται μια πολιτική που να μην έχει ως επίκεντρο το κράτος. Βέβαια ο Μπαντιού ονομάζει τον αναρχισμό ως σκιά ή το διπλό του μαρξισμού. Πάντως η πολιτική του σκέψη παρά το ότι θεμελιώνεται στον μαοϊσμό, μπορεί να ιδωθεί ως ένα είδος αναρχισμού.
Ο Μπαντιού ασκεί κριτική στην πολιτική των Ντελέζ- Γκουαταρί ( έτσι όπως περιγράφεται στον Αντι-Οιδίποδα) λέγοντας ότι τελικά αφήνει τις υπάρχουσες δομές εξουσίας ανέπαφες. Η κριτική αυτή γράφτηκε το 1970 και από τότε οι θέσεις του Μπαντιού έχουν μετατοπιστεί ιδίως σχετικά με το κόμμα της πρωτοπορίας. Ο Μπαντιού υποστήριξε ότι το κράτος είναι μια κατασκευή. Μια ρήξη χωρίς κατασκευή είναι ο ακριβής ορισμός της αποτυχίας και πιο συχνά της σφαγής: η Παρισινή Κομμούνα, οι αναρχικοί της Καταλονίας… Ο Newman υποστηρίζει  ότι όλες αυτές οι περιπτώσεις που αναφέρει ο Μπαντιού αποτελούσαν κατασκευές έξω από το κράτος παρά την τελική ήττα τους. Το να πει κάποιος ότι ηττήθηκαν επειδή διαχωρίστηκαν από το κράτος και το κόμμα χάνει το κρίσιμο σημείο: η πολιτική καινοτομία τους, το ότι οργάνωσαν νέες μορφές κοινωνικών σχέσεων και πήραν πολιτικές αποφάσεις οφείλεται πιθανόν στο ότι ήταν αυτόνομοι από το κράτος και το κόμμα.

Τα διλήμματα για την ριζοσπαστική πολιτική

Σε ένα σύγχρονο debate μεταξύ του Κρίτσλεϋ και Ζίζεκ διατυπώθηκαν δύο διαφορετικές απόψεις σχετικάμε το κράτος. Ο Κρίτσλεϋ υποστήριξε μια αν- αρχική μεταπολιτική σύμφωνα με την οποία απαιτείται η διατήρηση μιας απόστασης από το κράτος. Ο Κρίτσλεϋ υποστηρίζει ότι πρέπει να αποφύγουμε μια κατά μέτωπο σύγκρουση με το κράτος εργαζόμενοι στα κενά της κρατικής εξουσίας. Ο Ζίζεκ υποστηρίζει ότι πρέπει να αδράξουμε την κρατική εξουσία και να χρησιμοποιήσουμε τους μηχανισμούς του με αγριότητα ώστε να επιτύχουμε τους πολιτικούς στόχους μας. Με άλλα λόγια αφού δεν μπορούμε να τελειώνουμε με το κράτος γιατί να μην το χρησιμοποιήσουμε για επαναστατικούς σκοπούς;
Η συζήτηση αυτή αναβιώνει τη σύγκρουση μεταξύ μαρξιστών και αναρχικών. Βέβαια ο Κρίτσλεϋ δεν μπορεί να θεωρηθεί αναρχικός με την κλασική έννοια. Η κριτική του Ζίζεκ στην πολιτική που προτείνει ο Κρίτσλεϋ είναι η εξής: το πρόβλημα με την στρατηγική του να εργαστεί κάποιος έξω από το κράτος είναι ότι ίσως  αφήσει ανέπαφο το κράτος και ακολουθήσει μια ενδοτική πολιτική αιτημάτων που κρύβει μια κρυφή πίστη στο κράτος ως οργανωτή της κοινωνίας.
Θα συζητηθούν εδώ δύο σημεία. Πρώτον το ζήτημα των αιτημάτων, το να απευθύνεις στο κράτος διάφορα αιτήματα όπως αύξηση των μισθών, ίσα δικαιώματα για αποκλεισμένες ομάδες κτλ. Η διεκδίκηση ικανοποίησης τέτοιων δικαιωμάτων από τα κοινωνικά κινήματα και τις ριζοσπαστικές ομάδες είναι μια από τις ριζοσπαστικές στρατηγικές τους. Το να απευθύνεις τέτοια αιτήματα προς το κράτος δεν σημαίνει ότι το νομιμοποιείς, αντιθέτως τα αιτήματα προέρχονται από έναν χώρο εξωτερικό του κράτους. Έτσι σιωπηλά θέτουν υπό αμφισβήτηση την νομιμότητα και την κυριαρχία του κράτους αναδεικνύοντας τις θεμελιώδεις αντιφάσεις του, για παράδειγμα έναν θεσμό που εγγυάται συγκεκριμένα δικαιώματα και ισότητες ενώ οι κρατικές πολιτικές  στην πραγματικότητα τα αρνούνται και τα παραβιάζουν.
Το δεύτερο σημείο που θα συζητηθεί έχει σχέση με την κριτική του Ζίζεκ σχετικά με το ότι  η πολιτική έξω από το κράτος  στηρίζεται σιωπηλά στην συνέχεια του κράτους. Μπορεί μια τέτοια πολιτική μπορεί να αφήσει τα πράγματα να συνεχίσουν κανονικά ή να χειροτερέψουν όπως για παράδειγμα όταν ακροδεξιές δυνάμεις κατορθώσουν να πάρουν τον έλεγχο του κράτους; Πολλές φορές η ακροδεξιά έχει χρησιμοποιήσει κοινοβουλευτικά και μη κοινοβουλευτικά μέσα για να κερδίσει την εξουσία και η τυπική κοινοβουλευτική αριστερά αποδείχθηκε αναποτελεσματική στο να αποτρέψει αυτή την εξέλιξη. Μια δυνατότητα εναλλακτικής πολιτικής είναι να εργαστεί κάποιος έξω από το κράτος μέσα από την ανάπτυξη αυτόνομων κοινοτήτων, κολεκτίβων και οργανισμών που κινούνται έξω από το κράτος.
Ο Κρίτσλεϋ σωστά υποστηρίζει ότι το κράτος είναι πολύ ισχυρό για επεμβάσεις μεγάλης κλίμακας και η καλύτερη στρατηγική είναι να εργαστεί κάποιος έξω από αυτό,χωρίς βέβαια αυτό να σημαίνει ότι το κράτος είναι ένα μόνιμο, αναπόφευκτο χαρακτηριστικό της πολιτικής ζωής όπως φαίνεται να υπονοεί ο Κρίτσλεϋ. Ο Ζίζεκ θέτει ενδιαφέροντα ερωτήματα σχετικά με την αποτελεσματικότητα της πολιτικής έξω από το κράτος αλλά η εναλλακτική που προτείνει, το κόμμα της πρωτοπορίας, η δικτατορία του προλεταριάτου και η επαναστατική τρομοκρατία που θα σχολιαστούν στην συνέχεια δεν μπορούν να αποτελέσουν μοντέλο μιας  πολιτικής χειραφέτησης.



Το άρθρο αποτελεί περίληψη/μετάφραση του Newman, S. (2010). The Politics of Post-anarchism.Chapter 4, The horizon of anarchism: Radical Politics in the Wake of Marx, p.103-137.Edinburgh University Press.

Σάββατο, 16 Νοεμβρίου 2013

Ξαναδιαβάζοντας το «Kλεμμένο Γράμμα» (ΙΙΙ)

Η υπεράσπιση του Λακάν από τον Ζίζεκ

Ο Λακάν διατύπωσε στο τέλος του Κλεμμένου γράμματος ότι το γράμμα φτάνει πάντα στον προορισμό του. Ο Ντεριντά απέρριψε αυτόν τον ισχυρισμό υποστηρίζοντας γιατί δεν φτάνει- τουλάχιστο κάποιες φορές στον προορισμό του. Ο Ζίζεκ θεωρεί ότι με την έκφραση ένα γράμμα φτάνει πάντα στον προορισμό του  η λακανική θεωρία δεν επιβεβαιώνει την τελεολογία, την δύναμη του γράμματος να φτάσει στον προκαθορισμένο στόχο του. Ο Ζίζεκ δίνει ένα παράδειγμα όπου το γράμμα έχει έναν παραλήπτη, για παράδειγμα ένα μήνυμα μέσα σε ένα μπουκάλι το οποίο έχει πεταχτεί στην θάλασσα από ένα νησί μετά από ένα ναυάγιο. Αυτή η περίπτωση δείχνει πως ένα γράμμα φτάνει τον αληθινό προορισμό του τη στιγμή που παραδίδεται (πετιέται μέσα στο νερό). Αυτό είναι δύσκολο να το κατανοήσει κανείς αλλά ο Ζίζεκ το εξηγεί: ο αληθινός παραλήπτης δεν είναι  συγκεκριμένα ο εμπειρικός Άλλος  ο οποίος μπορεί να τα λάβει ή όχι αλλά ο μεγάλος Άλλος, η συμβολική τάξη, η οποία λαμβάνει το γράμμα τη στιγμή που τίθεται σε κυκλοφορία, τη στιγμή που ο αποστολέας «εξωτερικεύει» το μήνυμά του, το παραδίδει στον Άλλο. Αυτή τη στιγμή ο Άλλος έχει επίγνωση του γράμματος και  απαλλάσσει τον αποστολέα από την ευθύνη.  Ο Ζίζεκ υποστηρίζει ότι η θέση του Λακάν ότι ένα γράμμα φτάνει πάντα στον προορισμό του πρέπει να κατανοηθεί με βάση την τριάδα: Φαντασιακό, Συμβολικό και Πραγματικό.
Σύμφωνα με τον Ζίζεκ σε σχέση με το Φαντασιακό η ιδέα ότι ένα γράμμα φτάνει πάντα στον προορισμό του συνδέεται με την λογική της αναγνώρισης/παραγνώρισης, την λογική μέσω της οποίας κάποιος παραγνωρίζει/αναγνωρίζει  τον εαυτό του ως παραλήπτη της ιδεολογικής έγκλησης.  Έτσι όποιος βρεθεί σε ένα μέρος γίνεται ο παραλήπτης αφού ο παραλήπτης δεν καθορίζεται από τις θετικές του ποιότητες αλλά από το τυχαίο γεγονός ότι βρίσκεται σε αυτή τη θέση. Έτσι αυτό ς ο μηχανισμός μπορεί να δημιουργήσει την αίσθηση μιας κρυμμένης μοίρας που ρυθμίζει την πορεία μου.
Στο συμβολικό επίπεδο η φράση ένα γράμμα φτάνει πάντα στον προορισμό του συμπυκνώνει μια ολόκληρη αλυσίδα θεωρητικών προτάσεων σύμφωνα με τον Ζίζεκ όπως  ο αποστολέας λαμβάνει το μήνυμά του πάντα ανεστραμμένο , το απωθημένο πάντα επιστρέφει, δεν μπορούμε να διαφύγουμε από το συμβολικό μας χρέος, πρέπει πάντα να διευθετείται, τα οποία είναι όλα παραλλαγές της πρότασης δεν υπάρχει μεταγλώσσα. Σύμφωνα με τον Ζίζεκ όταν  το υποκείμενο/αποστολέας  λαμβάνει  από τον παραλήπτη το δικό του μήνυμα στην αληθινή του μορφή, αυτό είναι το γράμμα που το υποκείμενο θέτει σε κυκλοφορία.
 Ο Λακάν ορίζει τον ήρωα ως το υποκείμενο όπως ο Οιδίποδας που αποδέχεται τις συνέπειες της πράξης του. Το αντίστροφο από το μήνυμα του υποκειμένου είναι η απώθησή του και έτσι μπορούμε να κατανοήσουμε ότι η ιδέα της αδυνατότητας της μεταγλώσσας συνδέεται με την επιστροφή του απωθημένου. Ο Ζίζεκ αναρωτιέται : τι μπορεί να σημαίνει η παρατήρηση του Ντεριντά ότι το γράμμα μπορεί επίσης να χάσει τον προορισμό του;

"σημαίνει ότι το απωθημένο μπορεί επίσης να μην γυρίσει και τότε μπλέκουμε με μια απλοϊκή ουσιοκρατική αντίληψη του ασυνείδητου ως μιας θετικής οντότητας  που προηγείται από την επιστροφή του. Εδώ δεν μπορούμε παρά να επαναλάβουμε μετά τον Λακάν: δεν υπάρχει απώθηση πριν από ην επιστροφή του απωθημένου."

Το ότι ένα γράμμα φτάνει πάντα στον προορισμό του υπονοεί ότι κανείς δεν μπορεί να διαφύγει από την μοίρα του την οποία ο Ζϊζεκ ορίζει ως το συμβολικό χρέος που κάποιος πρέπει να πληρώσει.

Ο Ζίζεκ εξετάζει την έννοια του Πραγματικού και πάλι συμφωνεί με τον Λακάν ότι ένα γράμμα φτάνει πάντα στον προορισμό του, δηλαδή ότι όλοι θ πεθάνουμε. Αυτό είναι το γράμμα που κανείς δεν μπορεί να αποφύγει, το γράμμα που αλάνθαστος παραλήπτης του είναι ο θάνατος. Ο Ζίζεκ θεωρεί ότι η απόλυτη παραλλαγή του θέματος ένα γράμμα φτάνει πάντα στον προορισμό του- δηλαδή ότι δεν μπορείς ποτέ να ξεφορτωθείς την κηλίδα της απόλαυσης- η χειρονομία που αποκηρύσσει την απόλαυση παράγει ένα πλεόνασμα απόλαυσης που  ο Λακάν ονομάζει αντικείμενο α.  Ο Ζίζεκ θεωρεί ότι εάν επιστρέψουμε στην τελευταία διδασκαλία του Λακάν, το γράμμα παύει να είναι ο υλοποιημένος φορέας του σημαίνοντος και εκλαμβάνεται ως αντικείμενο με την στενή έννοια υλοποιημένης απόλαυσης. 

Σάββατο, 9 Νοεμβρίου 2013

Ξαναδιαβάζοντας το «Kλεμμένο Γράμμα» (ΙΙ)

Η κριτική του Ντεριντά στην ανάγνωση του Λακάν

Ο Schneiderman υποστηρίζει ότι η κριτική του Ντεριντά στον Λακάν είναι κοινότοπη. Τον κατηγορεί για αυτά που πάντα τον εγκαλούσαν: την αποτυχία να δώσει επαρκές βάρος στο φαντασιακό, στο εγώ, στον ναρκισσισμό, στον τρόμο του σωματικού κατακερματισμού. Ο Λακάν υποστηρίζει την προτεραιότητα του συμβολικού πάνω στο φαντασιακό και ο Ντεριντά θεωρεί ότι το φαντασιακό καταπίνει το συμβολικό. Έτσι βρίσκουμε τον Ντεριντά να κατηγορεί τον Λακάν για κάθε τι που τον έχουν κατηγορήσει οι αντίπαλοί του: την υπερεκτίμηση του οιδιπόδειου, την υπερεκτίμηση του φαλλού, υπερβολικό ενδιαφέρον για τη φιλοσοφία, αποτυχία να λάβει υπόψη του τους προ- οιδιπόδειους φόβους του σωματικού κατακερματισμού, αποτυχία να δώσει θέση και σημασία στο εγώ. Στο κείμενο Le Facteur de la Verite ο Ντεριντά επαναλαμβάνει τις ίδιες κατηγορίες. Ο τόνος του κειμένου είναι ηθικός. Ο Ζίζεκ υποστηρίζει ότι η αποδόμηση βασίζεται σε έννοιες βασισμένες στον κοινό νου, την αδυνατότητα  θεμελίωσης μιας ξεκάθαρης διαφοράς μεταξύ εμπειρικού και υπερβατικού, εξωτερικού και εσωτερικού, αναπαράστασης και παρουσίας, γραφής και ομιλίας. Η αποδόμηση μετατρέπει διαισθήσεις του κοινού λόγου σε μια περίπλοκη και εξειδικευμένη φρασεολογία.
Ο Ντεριντά θεωρεί ότι το οιδιπόδειο σύμπλεγμα βασίζεται σε μια οικογενειακή δομή που είναι στις ρίζες της λογοκεντρική.   Ο Champagne υποστηρίζει ότι για τον Ντεριντά ο τρίτος όρος του οιδιπόδειου δεν αποδομεί την σχέση μεταξύ των δύο άλλων θέσεων. Ο φροϋδικός και λακανικός όρος  ενσωματώνεται σε μια εγελιανή στιγμή σύνθεσης ή Aufhebung.Για τον Ντεριντά το πρόβλημα με την ψυχαναλυτική τριάδα δεν είναι ότι περιέχει τον λάθος αριθμό όρων αλλά ότι  προϋποθέτει την δυνατότητα μιας επιτυχούς διαλεκτικής μεσολάβησης και αρμονικής κανονικοποίησης ή της Aufhebung της επιθυμίας. Ο τρίτος όρος – η παρέμβαση του πατέρα, που απειλεί την δυάδα μητέρας/παδιού -   προσφέρει όχι μια διάρρηξη  αλλά μια συνέχιση και μια συγχώνευση της οικογενειακής δομής.  Ο Ντεριντά σύμφωνα με τον Johnson διαβάζει το πρότυπο τριγωνισμού  που ο Λακάν εντοπίζει στην ιστορία του κλεμμένου γράμματος (βασιλιάς, βασίλισσα, υπουργός) ως άμεση μετάφραση του φροϋδικού οιδιπόδειου που συνδέεται διαλεκτικά με την δεύτερη τριάδα (βασίλισσα, υπουργός, Ντυπέν). Ο Johnson υποστηρίζει ότι ο Ντεριντά αποτυγχάνει να κατανοήσει την επανάληψη στην ανάγνωση του Λακάν. Αυτές οι τριάδες δεν εξομοιώνονται με μια μεγάλη οιδιπόδεια αφήγηση αλλά πρέπει να αναγνωστούν ως εσωτερικά συνδεδεμένες αλλά διαφορετικές στιγμές. Το τελικό μοντέλο του Λακάν είναι τετραδικό- το σχήμα των τριγώνων που τοποθετούνται μαζί, με το ένα ως επανάληψη (με διαφορά) του άλλου. Ο Johnson υποστηρίζει ότι ο Ντεριντά δεν κατανοεί αυτή τη διαφορά.
 Ο Ντεριντά κατηγορεί τον Λακάν ότι αποτυγχάνει να λάβει υπόψη του  τα σχήματα λόγου, το πλαίσιο των άλλων ιστοριών του Πόε- έτσι ώστε να διαβάσει την ιστορία ως μια καθαρά αναλυτική αφήγηση. Το γράμμα για τον Λακάν είναι σημαντικό όχι για το περιεχόμενό του αλλά για την κίνησή του- το περιεχόμενό του είναι απόν. Ο Ντεριντά μετατρέπει αυτό το κενό σε ένα άλλο είδος αλήθειας. Ο Ντεριντά πιστεύει ότι ο Λακάν διαβάζει το Κλεμμένο γράμμα σαν αλληγορία του σημαίνοντος, έχει μετατρέψει το σημαίνον στη αλήθεια του κειμένου.  Έτσι το κείμενο με αυτή τη συγχώνευση χάνει την κειμενικότητά του παρά την έμφαση του Λακάν στην κίνηση των στοιχείων μέσα στην ιστορία.
 Ο Ντεριντά κατηγορεί τον Λακάν ότι αποτυγχάνει να αναφερθεί στον Πόε, τον συγγραφέα στην ανάλυση της ιστορίας.  Συγκρίνει την ανάλυση του Λακάν με την ψυχοβιογραφία της Μαρίας Βοναπάρτη. Πιστεύω ότι αυτή η κριτική δεν είναι ορθή αφού η αναφορά του συγγραφέα δεν είναι απαραίτητη σε μια λογοτεχνική ανάλυση.
Ο Ντεριντά κατηγορεί τον Λακάν ότι αποτυγχάνει να συζητήσει τον λόγο του αφηγητή ενώ τον αποκλείει και από τις ενδο –υποκειμενικές τριάδες.  Πιστεύει ότι ο Λακάν σκόπιμα αποκλείει τον αφηγητή από το αληθινό δράμα- αυτό των δύο τριγωνικών σκηνών. Ο Ντεριντά υποστηρίζει ότι ο Λακάν με το να αναφέρεται στον αφηγητή ως γενικό αφηγητή του αποδίδει μια ουδέτερη και ομοιογενή θέση. Αυτό στηρίζεται από τον Λακάν που αναφέρει ότι ο  αφηγητής δεν προσθέτει τίποτα. Ο Ντεριντά υποστηρίζει ότι ο Λακάν απομονώνει τις δύο τριγωνικές σκηνές, τα δύο αληθινά δράματα, καθιστώντας ουδέτερο τον τέταρτο χαρακτήρα που είναι ο γενικός αφηγητής.
Ο Ντεριντά πιστεύει ότι  η ανάλυση του Λακάν έχει περιέχει ένα τυπικό όριο.  Υποστηρίζει ότι ο Λακάν παραβλέπει την τυπική δομή του κειμένου. Ο φορμαλισμός ασκείται όταν κάποιος δεν ενδιαφέρεται για το υποκείμενο-συγγραφέα. Αλλά ο Ντεριντά υποστηρίζει εμφατικά ότι ο φορμαλισμός του Λακάν είναι μη λογικός επειδή πέρα από το ότι αποκλείει τον συγγραφέα δεν λαμβάνει υπόψη τον αφηγητή. Επίσης ο Ντεριντά κατηγορεί τον Λακάν ότι αποκλείοντας τον αφηγητή, αφαιρεί τον τέταρτο όρο και αντιλαμβάνεται μόνο τρίγωνα εξαιτίας της υπερεκτίμησης του οιδιπόδειου συμπλέγματος.
 Ο Ντεριντά θεωρεί ότι ο Λακάν υποστηρίζει ότι υπάρχει μια μοναδική διαδρομή για το γράμμα το οποίο επιστρέφει σε ένα καθορισμένο μέρος που είναι πάντα το ίδιο.
Ο Ντεριντά αναφέρει ότι ένα κοινό στοιχείο στην ανάλυση του Λακάν και της Βοναπάρτη είναι ότι και στους δύο το τελικό συμπέρασμα του κλεμμένου γράμματος είναι ο ευνουχισμός της γυναίκας. Βέβαια η Βοναπάρτη συνδέει το κλεμμένο γράμμα με άλλες ιστορίες του Πόε, πράγμα που δεν κάνει ο Λακάν. Το "Κλεμμένο Γράμμα" ανήκει σε μια τριλογία με το "Οι δολοφονίες στην οδό Μοργκ" και "Το μυστήριο της  Μαρί Ροζέ". Το σεμινάριο δεν αναφέρει τίποτα σχετικά με την τριλογία του Ντυπέν. Για τον Ντεριντά είναι φανερό διαβάζοντας το σεμινάριο ότι ο Λακάν  διαβάζει την Βοναπάρτη αλλά αποτυγχάνει να την ονοματίσει.
Ο Ντεριντά θεωρεί μη αποδεκτό το ότι ο Λακάν λέει ότι το ερώτημα του εάν  ο Ντυπέν παίρνει το γράμμα πάνω από το πλαίσιο του τζακιού  σύμφωνα με την μετάφραση του Μπωντλαίρ  ή κάτω από αυτό «μπορεί να εγκαταλειφθεί χωρίς ζημιά στα αποτελέσματα του μαγειρέματος». Επίσης ο Ντεριντά βρίσκει απίστευτο ότι ο Λακάν  δεν παρατηρεί αξιοσημείωτες λεπτομέρειες όπως το μπρούτζινο πόμολο του τζακιού που συμβολίζει την κλειτορίδα. Ο Ντεριντά αναφέρει ότι η Βοναπάρτη ποτέ δεν παραχώρησε στον Ντυπέν τη θέση του αναλυτή.
Για τον Λακάν όπως υποστηρίζει ο Ντεριντά, ο ευνουχισμός είναι το σημείο της ταυτόχρονης παρουσίας και απουσίας του φαλλού: το αντικείμενο της επιθυμίας είναι πάντοτε ένα υποκατάστατο για κάτι που ποτέ δεν είναι παρόν (ο φαλλός της μητέρας). Αυτό εκφράζεται με λακανικούς όρους ως ένας φαλλός  πάντοτε καλυμμένος όσο και αποκεκαλυμμένος. Ο Ντεριντά διαμαρτύρεται ότι η κάλυψη και η αποκάλυψη αποτελεί την δομή του κενού. Με αυτόν τον τρόπο επαναφέρει τον φαλλό όπως στον ευνουχισμό σε ένα σταθερό και κεντρικό μέρος ελεύθερο από κάθε υποκατάσταση και έτσι υποβιβάζει την επίθεση της ντερινταϊκής αποδόμησης στην μεταφυσική της παρουσίας.

Ο Λακάν σύμφωνα με τον Ντεριντά υποβιβάζει τη γραφή. Ο Λακάν όταν μιλά για το πάθος της αποκάλυψης έχει ως αντικείμενο την αλήθεια. Ο Λακάν υποστηρίζει ότι ο αναλυτής είναι ο κύριος της αλήθειας και η αλήθεια συνδέεται με την δύναμη της ομιλίας. 

Σάββατο, 2 Νοεμβρίου 2013

Ξαναδιαβάζοντας το"Κλεμμένο Γράμμα" (I)

                             
                             Εικονογράφηση του "Κλεμμένου Γράμματος" (πριν το 1864)

Pravina Pillay

Η ανάγνωση του Λακάν

Μια από τις πιο γνωστές παρεκβάσεις του Λακάν στην λογοτεχνική κριτική αφορά το σεμινάριο για το "Κλεμμένο Γράμμα" του Πόε στο οποίο εστιάζει σε έννοιες όπως ο ευνουχισμός, ο φαλλός, η σεξουαλική διαφορά, η σημαινοποίηση και το συμβολικό. Πριν επιδιώξουμε μια κριτική της ανάγνωσης του Λακάν στο Κλεμμένο γράμμα, θα δώσουμε μια σύντομη σύνοψη του κειμένου.
Η ιστορία αφορά την προσπάθεια επανάκτησης ενός γράμματος που έλαβε η βασίλισσα και στη συνέχεια κλάπηκε. Ο βασιλιάς μπαίνει στο δωμάτιο της βασίλισσας. Η βασίλισσα για να κρύψει το γράμμα από αυτόν, το τοποθετεί σε ένα τραπέζι έτσι ώστε να το κάνει να φανεί κάτι αθώο. Ο υπουργός Ντ μπαίνει στο δωμάτιο και αντιλαμβάνεται την αξία του γράμματος. Τοποθετεί ένα άλλο στη θέση του και κλέβει το αυθεντικό με στόχο να αποκτήσει πολιτική δύναμη πάνω στη βασίλισσα, μια δύναμη που βασίζεται στην γνώση του κλέφτη, ότι  αυτός που το έχασε γνωρίζει τον κλέφτη. Αυτή είναι η ιστορία της πρωταρχικής σκηνής. Η βασίλισσα πρέπει να επανακτήσει το γράμμα ώστε να βγει από αυτή τη θέση και έτσι ο διευθυντής της αστυνομίας καλείται να την βοηθήσει.  Οι αστυνομικοί ψάχνουν μυστικά και λεπτομερώς το διαμέρισμα του υπουργού και όταν αποτυγχάνουν  να εντοπίσουν το γράμμα ζητείται η βοήθεια του ντετέκτιβ Ντυπέν. Διαβάζοντας την ιστορία της ιδιοποίησης του γράμματος ως κλειδί για την απόκρυψή του, ο Ντυπέν υποθέτει ότι ο καλύτερος τρόπος για να κρύψει κανείς το αντικείμενο είναι να το τοποθετήσει κάπου φανερά.
Ο Ντυπέν αναζητά το γράμμα όχι σε ένα κρυφό μέρος αλλά σε ένα ανοιχτό δωμάτιο. Επισκέπτεται τον υπουργό και εντοπίζει το γράμμα σε ένα ράφι του τζακιού. Επαναλαμβάνοντας  την αρχική πράξη ιδιοποίησης του γράμματος από τον υπουργό, ο Ντυπέν το αντικαθιστά με ένα άλλο και επιστρέφει το αυθεντικό στην βασίλισσα- μια σκηνή που επαναλαμβάνει την «πρωταρχική σκηνή» με μια διαφορά, αυτή τη διαφορά λύνεται ένα πρόβλημα και δεν δημιουργείται ένα.
Στο σχολιασμό του "Κλεμμένου Γράμματος" ο Λακάν σχολιάζει επί μακρόν τον εξαναγκασμό για επανάληψη. Η καρδιά του διηγήματος αφορά την επανάληψη: είναι μια διήγηση μέσα στη διήγηση. Η αρχική επανάληψη επαναλαμβάνεται με κριτικό τρόπο. Η δεύτερη σκηνή της ιστορίας- η οποία επαναλαμβάνει την πρωταρχική σκηνή της ιστορίας αλλά με κάποια διαφορά- είναι επίσης το κλειδί για το πώς ο Λακάν κατανοεί το κείμενο ως αλληγορία. Ο Williams θεωρεί ότι πρόκειται για επανάληψη με κατανόηση. Ο Felman  υποστηρίζει ότι η παρέμβαση του Ντυπέν μπορεί να συγκριθεί με την παρέμβαση του αναλυτή ο οποίος απελευθερώνει τον ασθενή από το σύμπτωμά του. Εάν ο Ντυπέν  είναι ο «αναλυτής της βασίλισσας, αυτό δεν συμβαίνει γιατί έχει κάποια γνώση για το γράμμα ή για τα άτομα της πρωταρχικής σκηνής. Ο Ντυπέν ως «αναλυτής» δεν «θεραπεύει» την κατάσταση γιατί έχει κάποια συγκεκριμένη γνώση αλλά από την θέση που καταλαμβάνει στην αλυσίδα της επανάληψης. Η θέση  του αναλυτή είναι αυτή που ενεργοποιεί την επανάληψη ενός αρχικού προβλήματος- θέση η οποία διευκολύνει την μεταβίβαση. Η ανάλυση δεν βασίζεται στν προηγούμενη  γνώση, ή την επιθυμία να κατακτήσεις ή να επιβληθείς αλλά να χρησιμοποιήσεις τα εργαλεία, τους κώδικες και τις στρατηγικές που σου δίνει το ίδιο το μυστήριο.
Το περιεχόμενο του γράμματος παραμένει άγνωστο σε όλη την ιστορία. Το μόνο που εξιστορείται είναι η κυκλοφορία του γράμματος μέσα στο «συμβολικό κύκλωμα». Για τον Λακάν αυτό  μας επιτρέπει να χαρακτηρίσουμε το γράμμα καθαρό σημαίνον επειδή διαχωρίζεται πλήρως από το σημαινόμενό του: το τι σημαίνει το γράμμα είναι τελείως άσχετο με τον τρόπο που αλλάζει χέρια στην ιστορία.
Η πράξη της επανάληψης διαχωρίζεται από τη σημασία ή το παρεχόμενο αυτού που επαναλαμβάνεται. Για τον Λακάν το γράμμα δεν λειτουργεί στην ιστορία εξαιτίας του τι λέει (σε σχέση δηλαδή με το περιεχόμενό του) αλλά εξαιτίας της θέσης του μεταξύ των ανθρώπων, του ρόλου του να παράγει συγκεκριμένα αποτελέσματα και υποκειμενικές αντιδράσεις: φόβο στην βασίλισσα, αίσθηση εξουσίας στον υπουργό μέσω της κατοχής του, αίσθηση εκδίκησης στον Ντυπέν ο οποίος χρησιμοποιεί την ίδια ακριβώς στρατηγική με την οποία κλάπηκε το γράμμα.
 Είναι επειδή δεν γνωρίζουμε το περιεχόμενο ή την προέλευση του γράμματος που το κάνει να λειτουργεί καθώς κυκλοφορεί μεταξύ των ανθρώπων. Κάθε υποκείμενο σε αυτή την ιστορία επηρεάζεται από το γράμμα-ως- σημαίνον, ένα γεγονός σε σμίκρυνση του πως το υποκείμενο δεν δημιουργεί και ελέγχει αλλά συγκροτείται από και διαμέσου της συμβολικής τάξης.  Το υποκείμενο συγκροτείται μέσω μιας σημαντικής σχέσης με το σημείο ως εικόνα του κενού. Σύμφωνα με τον William για τον Λακάν ο συνδυασμός της απουσίας και της κίνησης που χαρακτηρίζει το γράμμα το καθιστά παραδειγματικό σημαίνον.
Το γράμμα προσφέρει μια εστίαση σε μια αλληγορική διαπραγμάτευση του βλέμματος, είναι μια ιστορία που αφορά-τον σωστό τρόπο του να βλέπεις,  για αυτούς που ξέρουν που να το ψάξουν και να το εντοπίσουν. Μόνο μια συγκεκριμένη ερμηνευτική στρατηγική θα αποκαλύψει το αντικείμενο. Η αστυνομία, αποτυγχάνοντας να βρει το γράμμα είναι «ρεαλιστές», κοιτάζουν την πραγματικότητα με έναν κοινότυπο και ανόητο τρόπο. Για τον Ντυπέν, όπως για τον ψυχαναλυτή, τίποτα στο ασυνείδητο ή τη βιβλιοθήκη ή το κείμενο δεν μπορεί να χαθεί ή να κρυφτεί για πάντα. Η ψυχανάλυση όπως και η δουλειά του ντετέκτιβ, γίνεται  ζήτημα του να αναπτύξει κανείς τον σωστό τρόπο του να κοιτάζεις και να απελευθερωθείς από την ανοησία του ρεαλιστή. Σύμφωνα με τον Ruth Van Herik το σωστό μέρος για το γράμμα, φανερό μόνο στον Ντυπέν είναι ο τόπος του ευνουχισμού που παρουσιάζεται από το σώμα της γυναίκας.
Το κλεμμένο γράμμα επίσης σχετίζεται με την επιθυμία και την υποκειμενικότητα. Σύμφωνα με τους Muller and Richardson το κλεμμένο γράμμα δείχνει το πόσο σημαντική είναι η σύνδεση της υποκειμενικότητας με το συμβολικό. Το συμβολικό συγκροτεί το υποκείμενο και αυτό  φαίνεται στην ιστορία από την αποφασιστική επίδραση του υποκειμένου από τις ανταλλαγές του γράμματος.
Ένα άλλο ερώτημα που διατρέχει τα κείμενα του Λακάν είναι το ζήτημα του βλέμματος, το οποίο είναι σημαντικό στην θεωρητικοποίηση της ανάπτυξης του υποκειμένου καθώς και με την εικόνα. Το κλεμμένο γράμμα είναι μια αλληγορία για το πώς λειτουργεί το βλέμμα στην ψυχική ζωή.
Για τον Williams αυτό στο οποίο αναφέρεται ο Λακάν ως πρωταρχική σκηνή της ιστορίας είναι όπως όλες οι πρωταρχικές σκηνές στην κλασική ψυχανάλυση βασίζονται στο να βλέπεις και το να μη  βλέπεις, εμπειρία κλειδί  για το σχηματισμό του υποκειμένου. Οι τρεις χαρακτήρες ο βασιλιάς, η βασίλισσα και ο υπουργός δεν μπορούν να  αποκωδικοποιηθούν ως πατέρας, μητέρα, παιδί αλλά σύμφωνα με τον Λακάν η δύναμη του βλέμματος και το άγχος της πρωταρχικής σκηνής είναι παρόντα.  Η ιστορία είναι μια ιστορία ανταλλαγής βλεμμάτων.  Οι άνθρωποι βλέπουν τις πράξεις των άλλων και καταλαβαίνουν ότι βλέπονται , το πρωταρχικό στοιχείο στην λακανική θεωρία του βλέμματος.  Για τον Λακάν το υποκείμενο συγκροτείται από το βλέμμα. Αυτή η παρανοϊκή έννοια είναι σημαντικό στοιχείο για την είσοδο του παιδιού στο συμβολικό.

Ο Λακάν τελειώνει το σεμινάριό του για το κλεμμένο γράμμα με την παρατήρηση ότι ένα γράμμα φτάνει πάντα στον προορισμό του. Αυτό βασίζεται στην πίστη του Λακάν ότι το γράμμα λειτουργεί ως σημαίνον, το σημαινόμενο του οποίου είναι αυθαίρετο και ότι μπορεί να έχει θέση ή να χάσει τη θέση του μόνο στη συμβολική τάξη.

Σάββατο, 9 Φεβρουαρίου 2013

Το τραγικό-ηρωικό παράδειγμα στην ψυχανάλυση και τη φιλοσοφία (ΙΙΙ)


Για να εξηγήσει τη σχέση μεταξύ πράξης και επιθυμίας ο Λακάν κατέφυγε στην τραγωδία, συγκεκριμένα η τραγική πράξη μπορεί να αποτελέσει δείκτη της ηθικής πράξης που συμβαδίζει με την επιθυμία κάποιου. Η ηθική της ψυχανάλυσης συνεπάγεται μια σχέση με την «πραγματικότητα της ανθρώπινης κατάστασης». Αυτό μπορεί να εκφραστεί με αυτό που αποκαλεί «τραγική αίσθηση της ζωής». Η τραγική αίσθηση της ζωής δεν σχετίζεται με τη ρύθμιση αυτού που έχω αποκαλέσει υπηρεσία των αγαθών. Την έννοια της υπηρεσίας των αγαθών ο Λακάν τη χρησιμοποιεί  για να περιγράψει την παραδοσιακή ηθική αναπαρίσταται από το πρόσωπο του Κρέοντα.

«»          

Αυτό είναι ένα πάρα πολύ υπαινικτικό κείμενο που θα άξιζε να σχολιαστεί αλλά επιτρέψτε μου απλά να προσπαθήσω να κάνω κάποια προκαταρτικά σχόλια υπέρ και κατά του κειμένου. Ο Λακάν για να κατανοήσει τη σχέση μεταξύ πράξης και επιθυμίας, κατέφυγε στην τραγωδία. Τώρα ο Λακάν διατυπώνει τον εξαιρετικά χαϊντεγγεριανό ισχυρισμό ότι η σχέση μεταξύ της επιθυμίας και πράξης στην τραγωδία λειτουργεί στην κατεύθυνση του να είναι κανείς νικητής του Είναι-προς –τον-θάνατο, une triophe de jetre pour-la-mort, που απλά αποτελεί τη γαλλική απόδοση του Sein-zum-Tode. Αυτή η ανάγνωση της τραγωδίας βρίσκει επιβεβαίωση σε προηγούμενες νύξεις στον Οιδίποδα, όπου οι λέξεις μη φύναι  ερμηνεύονται με όρους που ανακαλούν τα νιτσεϊκή χρήση της σοφίας του Σειληνού στη Γέννηση της τραγωδίας- το καλύτερο πράγμα είναι να μην γεννιέσαι και το δεύτερο καλύτερο να πεθαίνεις σύντομα. Έτσι η θέση του Λακάν φαίνεται να είναι ότι η τραγωδία αποτελεί ένα πρότυπο μοντέλο της ηθικής δράσης σε συμφωνία με την επιθυμία, στο βαθμό που η επιθυμία σχετίζεται με το θάνατο. Άρα η κατάλληλη ηθική συμπεριφορά απέναντι στο θάνατο αποτελεί το Είναι-προς-το –θάνατο, να δρούμε με τέτοιο τρόπο έτσι ώστε να μην προδίδουμε την επιθυμία μας. Επομένως ένας τρόπος κατανόησης της ηθικής της ψυχανάλυσης είναι με όρους του  Σέλινγκ και Χάιντεγκερ, μεταξύ της ελεύθερης ηθικής πράξης και της  θανάσιμης επιθυμίας όπου το υποκείμενο πρέπει να ακολουθήσει το Freiheit-zum-Tode που είναι ο πυρήνας της τραγικής εμπειρίας, για να σκεφτεί κανείς τη θνητότητα.
Επίσης αυτή η γραμμή  σκέψης συνδέεται επίσης με αυτό που λέει ο Λακάν στην αρχή της προτελευταίας séance για την ανημπόρια, όπου η ανημπόρια περιγράφει την θεμελιακή μας σχέση με την περατότητα. Αλλά η ανημπόρια δεν περιγράφεται όπως στον Φρόιντ ως σήμα άγχους. Είναι ενδιαφέρον ότι ο Λακάν λέει ότι μια τέτοια σχέση με τη θνητότητα «δεν είναι τόσο Abwarten  αλλά Erwartung» που σημαίνει ότι δεν πρόκειται τόσο για την ανημπόρια του να περιμένεις αλλά το παθητικό άνοιγμα της προσδοκίας ή ανυπομονησίας, κάτι  ίσως περισσότερο κοντινό στο χαϊντεγγεριανό Gelassenheit. Άρα η τραγική εμπειρία είναι αυτή της «απόλυτης αποδιοργάνωσης»  όπου ο τραγικός ήρωας- ο Ληρ όπως και ο Οιδίποδας βρίσκουν τον εαυτό τους «μόνο και προδομένο» εξοβελισμένοι από την πόλη. Για τον Λακάν μέσω αυτής της τραγικής καταστροφής του ήρωα επιτυγχάνεται η κάθαρση της επιθυμίας. Η τραγική πράξη οδηγεί στην καθαρότητα της επιθυμίας σε σχέση με το αντικείμενό της, δηλαδή το θάνατο.
Αντιπαραβάλλοντας τον Φρόιντ με τον Λακάν , παρατηρούμε ότι η σημασία  των ευφυολογημάτων, του  γέλιου και του κωμικού είναι κεντρικά στη φροϋδική ψυχανάλυση, γεγονός φανερό κυρίως στο Το ευφυολόγημα και η σχέση του με το ασυνείδητο (1905), έργο επηρέασε τον Λακάν εξαιτίας της εστίασής του στη γλώσσα.  Αν υπάρχει ένα σύμπλεγμα της Αντιγόνης στη μετα-καντιανή φιλοσοφία και τη λακανική ψυχανάλυση τότε μπορούμε να ανακαλέσουμε τι γράφει ο Φρόιντ στο Το ευφυολόγημα και η σχέση του με το ασυνείδητο:

Κάποτε είχε ανέβει η Αντιγόνη στο Βερολίνο, αλλά σύμφωνα με τους κριτικούς η παραγωγή δεν είχε την απαραίτητη αρχαιοπρέπεια. Το βερολινέζικο πνεύμα υιοθέτησε  την κριτική με τον εξής τρόπο «Antik? Oh, nee» (Αρχαίο; Α. όχι). {Στα γερμανικά η φράση είναι ηχητικά πολύ κοντά στο Αντιγόνη}.
Στους ιατρικούς κύκλους κυκλοφορεί ένα ανάλογο ευφυολόγημα διαίρεσης. «Αν ρωτήσει κανείς κάποιον νεαρό ασθενή αν αυτοϊκανοποιείται, είναι σίγουρο ότι η απάντηση που θα πάρει θα είναι «Ω, όχι ποτέ» (O,na , nie) {Οι τρεις αυτές συλλαβές σχηματίζουν τη γερμανική λέξη onanie που σημαίνει αυνανισμός}.

( μετάφραση και σχολιασμός του αποσπάσματος από Το ευφυολόγημα και η σχέση του με το ασυνείδητο/το χιούμορ (2009), μτφ. Σιπητάνου,Σαγκριώτης, Πλέθρον, σ. 43)

Ο Φρόιντ μετατρέπει το τραγικό-ηρωικό παράδειγμα σε ένα ευφυολόγημα για τον αυνανισμό. Η σημασία του κωμικού είναι κάτι που ο Φρόιντ αναγνωρίζει στο λαμπρό αλλά σύντομο βιβλίο του, Το χιούμορ (1927) όπου αναλύει το χιούμορ όχι από την οικονομική οπτική που επικράτησε στο Το Ευφυολόγημα και η σχέση του με το ασυνείδητο αλλά από μια οπτική που κάποιος θα μπορούσε να ονομάσει φαινομενολογία του συναισθήματος. Μέσα σε λίγες σελίδες και με την τηλεγραφική ακρίβεια του μετέπειτα στυλ του, ο Φρόιντ δείχνει πως το χιούμορ παράγεται από το υπερεγώ. Στο χιούμορ, το υπερεγώ παρατηρεί το εγώ από μια «φουσκωμένη θέση» η οποία κάνει το εγώ να φαίνεται μικρό και ασήμαντο.
Το χιουμοριστικό παράδειγμα του Φρόιντ στο Χιούμορ είναι αυτό ενός εγκληματία που οδηγείται στην αγχόνη και λέει «Na, die Woche fangt gut an» (Α, η εβδομάδα ξεκίνησε καλά). Με φροϋδικούς όρους το χιούμορ εδώ παράγεται από το υπερεγώ που παρατηρεί το εγώ, το οποίο παράγει μαύρο χιούμορ που δεν είναι καταθλιπτικό αλλά απελευθερωτικό.  Η ναρκισσιστική σχίση του εγώ  δεν παράγει μόνο μανία και κατάθλιψη αλλά και χιούμορ, μαύρο και σαρδόνιο. 

Σάββατο, 2 Φεβρουαρίου 2013

Το τραγικό-ηρωικό παράδειγμα στη λακανική ψυχανάλυση και τη φιλοσοφία (ΙΙ)


Θα ήθελα να προτείνω δύο παραδείγματα για να προσεγγίσουμε το ζήτημα της θνητότητας: το τραγικό-ηρωικό παράδειγμα και το κωμικό παράδειγμα. Όπως υπαινίχτηκα το τραγικό-ηρωικό παράδειγμα μπορεί να εντοπιστεί πίσω στον Χάιντεγγερ και το Νίτσε και σε στοιχεία του γερμανικού ιδεαλισμού και ρομαντισμού. Επιτρέψτε μου να το διευκρινίσω με χαϊντεγγεριανούς όρους. Σε σχέση με τον Χάιντεγγερ το ερώτημα του τραγικού-ηρωικού παραδείγματος μετατρέπεται στο αν ο θάνατος μπορεί να εκληφθεί ως δυνατότητα της ανθρώπινης ύπαρξης, του Dasein.   Στο Είναι και Χρόνος , η δυνατότητα να αντιληφθούμε την ολότητα του Dasein δηλαδή την δυνατότητά του για αυθεντικότητα, στηρίζεται στο κατανοήσουμε ότι το τέλος του, ταυτίζεται με το θάνατό του. Το Sein-zum-Ende είναι Sein-zum- Tode. Το να μπορώ να κατανοήσω το θάνατό μου σημαίνει ότι το Dasein αντιμετωπίζει το θάνατο ως την πιο προσωπική του δυνατότητα, κάτι που ο Χάιντεγγερ καλεί «δυνατότητα της απόλυτης αδυνατότητας  του Dasein». Όταν το Dasein σχετίζει τη δυνατότητα του θανάτου του, με την προσμονή του  (das Vorlaufen) τότε είναι ελεύθερο στο βαθμό που απελευθερώνεται από τις ψευδαισθήσεις της πλατωνικής σπηλιάς . Η ελευθερία είναι «Freiheit zum Tode».
O Χάιντεγγερ κάνει ξεκάθαρο στην κρίσιμη τελευταία παράγραφο 74 του The Basic Constitution of Historicity «μόνο με το να είναι ελεύθερο από το θάνατο {Freisein fur den Tod} φέρνει το Dasein στην απλότητα της μοίρας του {seines Schicksals}.  Το Dasein είναι ελεύθερο να εικάσει τη μοίρα του, την ιστορικότητά του και να κατορθώσει την ατομική ένωση της ελευθερίας και της αναγκαιότητας. Αυτή είναι όπως γράφει ο Σέλινγκ η ουσία της τραγωδίας και ο πυρήνας του τραγικού ήρωα όπως ο Οιδίποδας ή ο Ληρ.
Το αυθεντικά ιστορικό Dasein  μπορεί να επιλέξει τον ήρωα, που σημαίνει είτε να διαλέξει τον εαυτό του ως τραγικό ήρωα, ως ελεύθερη ύπαρξη, είτε να επιλέξει das Man και να υποπέσει στη μη αυθεντικότητα. Η θεματική του τραγικού ήρωα  και της αυθεντικότητάς του, είναι ισχυρή στο έργο του Χάιντεγγερ όπως αναφέρθηκε παραπάνω κυρίως στην προμηθεϊκή ερμηνεία της Αντιγόνης, μια ερμηνεία που όπως φαίνεται επηρέασε το Λακάν.
Για τον Χάιντεγγερ το δεύτερο στάσιμο της Αντιγόνης προσφέρει όχι μόνο «τον αυθεντικό ελληνικό ορισμό της ανθρώπινης ύπαρξης» αλλά επίσης το βασικό χαρακτηριστικό της ανθρώπινης ουσίας, συγκεκριμένα το ανοίκειο (das Unheimlichste zu sein, ist der Grundzug des Menschenwesens).  Η ελληνική τραγωδία κατανοεί την ανθρώπινη ουσία ως το δεινότατον, ως κάτι που ανήκει στο ανοίκειο. Ο τραγικός ήρωας-και αυτό είναι μια λέξη που βρίσκεται στο επίκεντρο της ανάγνωσης του Λακάν- διακατέχεται από την άτη, τη βίαιη ώση  προς την αλήθεια που οδηγεί σε αυτό που ο Χάιντεγγερ ονομάζει ερείπιο, καταστροφή (der Verderb, das Unheil). Η υπέρβαση  του τραγικού ήρωα είναι για το Χάιντεγγερ μια αναγκαιότητα ή ανάγκη, εφόσον μόνο με την εναντίωση με την μη αυθεντική πόλη το Dasein μπορεί να γίνει με αυθεντικό τρόπο ιστορικό. Μέσω της καταστροφής του τραγικού ήρωα, η ιστορία δομείται κυριολεκτικά ως επιβεβαίωση ή επαλήθευση του Είναι.
Ο Λακάν ορίζει την ηθική ως κρίση μιας πράξης (είναι μια πράξη καλή ή κακή;). Τώρα το αν υπάρχει ηθική της ψυχανάλυσης, τότε αυτή υπάρχει μόνο κατά το ότι παρέχει ένα μέτρο για τις πράξεις μας, ένα μέτρο που μπορεί να κατευθύνει τις πράξεις μας, κάποιο είδος κριτηρίων. Είναι ξεκάθαρο ότι για το Λακάν αυτό το μέτρο είναι η επιθυμία, η ασυνείδητη σεξουαλική επιθυμία με τη φροϊδική έννοια. Η προσταγή που υπονοείται σε αυτό το ηθικό μέτρο- παρά το ότι απλοποιώ τη λογική του κειμένου του Λακάν σε αυτό το σημείο είναι ne pas ceder sur votre desir. Νομίζω ότι αυτό εξηγεί το αντι-εγελιανό σχόλιο του Λακάν με το οποίο κλείνει το σεμινάριο VII : «οι εν λόγω νόμοι του παραδείσου είναι οι νόμοι της επιθυμίας», συγκεκριμένα  οι νόμοι του παραδείσου για την ψυχανάλυση, που προσφέρουν ένα μέτρο για ηθική κρίση είναι οι νόμοι της επιθυμίας.
Κοιτώντας πίσω στα σεμινάρια, ο Λακάν λέει ότι ζήτησε από τους ακροατές του να συμμετέχουν σε ένα πείραμα σκέψης υιοθετώντας την οπτική γωνία της Τελικής Κρίσης, συγκεκριμένα να αναρωτηθούν «έπραξα σύμφωνα με την επιθυμία μου;». Το ερώτημα της ηθικής τίθεται ως ζήτημα της σχέσης μεταξύ της πράξης και ασυνείδητης επιθυμίας. Αποτελεί ένα ερώτημα το τι μορφή ή μορφές πράξης  θα ήταν κατάλληλες για την επιθυμία. Ποιες μορφές πράξεις θα ήταν ηθικές; Φυσικά η κυκλική απάντηση σε αυτό το ερώτημα έχει ήδη δοθεί αφού η μοναδική πράξη που είναι ηθική είναι η ακόλουθη: μην πράττεις έτσι ώστε να υποχωρείς από την επιθυμία σου.

Σάββατο, 26 Ιανουαρίου 2013

Το τραγικό- ηρωικό παράδειγμα στη λακανική ψυχανάλυση και τη φιλοσοφία


του Simon Critchley

Μια εκδοχή του μετα-καντιανού συμβιβασμού στη φιλοσοφία είναι ότι η κριτική αποδόμηση των ισχυρισμών της δογματικής μεταφυσικής στην Κριτική του καθαρού λόγου έχει ως συνέπεια , οι ερωτήσεις που αφορούν το απόλυτο νόημα και την αξία της ανθρώπινης ζωής να περάσουν από την κατηγορία του θρησκευτικού στην κατηγορία του αισθητικού. Ο Καντ κληροδότησε ένα πρόβλημα στους ιδεαλιστές, τους ρομαντικούς ή ακόμη και στους μαρξιστές, ένα πρόβλημα με το οποίο καταπιάνεται στο Κριτική της κριτικής δύναμης όπου προσπαθεί να γεφυρώσει την Κατανόηση (επιστημολογία) και το Λόγο (ηθική) μέσω μιας κριτικής στην κριτική δύναμη η οποία μεσολαβεί μεταξύ της φύσης και της ελευθερίας.
Αυτό το πρόβλημα μπορεί να επαναδιατυπωθεί ως εξής: η καντιανή κριτική της μεταφυσικής καταφέρνει να δείξει την α-νοησία των παραδοσιακών ισχυρισμών της δογματικής μεταφυσικής ενώ ταυτόχρονα θεμελιώνει την κανονιστική ηθική αναγκαιότητα της πρωτοκαθεδρίας του πρακτικού λόγου που αφορά την έννοια της ελευθερίας. Ωστόσο αυτό οδηγεί στο εξής ερώτημα: πώς επικυρώνεται η ελευθερία αν η φύση κυβερνιέται από την αιτιότητα και καθορίζεται μηχανιστικά από επιστημονικά θεμελιωμένους φυσικούς νόμους; Πώς η αιτιότητα του φυσικού κόσμου συμφιλιώνεται με αυτό που ο Καντ αποκαλεί αιτιότητα της ελευθερίας; Ο Καντ δεν αφήνει τις ανθρώπινες υπάρξεις σε αυτό που ο Χέγκελ θα ονόμαζε αμφίβια κατάσταση, δηλαδή να υπόκεινται ελεύθερα στον ηθικό νόμο και καθορίζονται από έναν αντικειμενικό κόσμο της φύσης που είναι γυμνός από κάθε αξία;
Έτσι το έργο μιας κριτικής της αισθητικής και τελεολογικής κρίσης είναι να γεφυρώσει τον καθαρό και τον πρακτικό λόγο, τη φύση και την ελευθερία, την επιστημολογία και την ηθική, έργο το οποίο ο Καντ άφησε ανολοκλήρωτο.

«»

Μετακινούμενος από το γαλλικό στο γερμανικό πλαίσιο θα ήθελα να εστιάσω στο πως το τραγικό παράδειγμα βρίσκει συνέχεια στη λακανική ψυχανάλυση, τουλάχιστο στο σεμινάριο VII , Η ηθική της ψυχανάλυσης (1959-1960). Νομίζω ότι δικαιολογείται το να πούμε ότι για τον Λακάν, η Αντιγόνη αποτελεί την τραγική ηρωίδα της ψυχανάλυσης. Είναι αυτή που δεν εγκαταλείπει την επιθυμία της, αυτή που ακολουθεί το νόμο της επιθυμίας, γεγονός που ο Χέγκελ θα ονόμαζε «νόμο του παραδείσου» και ακολουθεί αυτό το νόμο μέχρι το θάνατό της. Μπορούμε να πούμε ότι ο Λακάν αποτελεί την ψυχαναλυτική προέκταση της γερμανικής φιλοσοφίας του τραγικού και ότι προεκτείνει  το τραγικό παράδειγμα- μέσω της επιλογής της Αντιγόνης ως ηρωίδας της ψυχανάλυσης καθώς ενσωματώνει την ηθική προσταγή της ψυχανάλυσης ne pas ceder sur voltre desir.
Αν διακρίνω σωστά ότι υπάρχει ένα τραγικό παράδειγμα στη λακανική ψυχανάλυση και θα προσπαθήσω να θεμελιώσω παρακάτω αυτόν τον ισχυρισμό, τότε το κριτικό ερώτημα που ακολουθεί είναι πολύ απλό για εμένα: τι γίνεται με το κωμικό; Δεν υπάρχει ένα οιδιπόδειο σύμπλεγμα στην μετα-καντιανή φιλοσοφία ή τουλάχιστον ένα σοφόκλειο σύμπλεγμα που έχει ως συνέπεια τον υποβιβασμό του κωμικού έναντι του τραγικού και συνεπώς περιθωριοποιεί φαινόμενα όπως τα αστεία, το χιούμορ και το γέλιο;
Αλλά ποιο είναι το διακύβευμα σε αυτή την ερώτηση; Το ακόλουθο νομίζω: αν ο μετα-καντιανός συμβιβασμός της φιλοσοφίας έχει ως συνέπεια, οι ερωτήσεις που αφορούν το απόλυτο νόημα και την αξία της ανθρώπινης ζωής περνούν από την κατηγορία του θρησκευτικού στην κατηγορία του αισθητικού- γεγονός που εγκαινιάζει η φιλοσοφία του τραγικού- τότε αυτό που προϋποτίθεται είναι η αναγνώριση  της θνητότητας της κάθε ανθρώπινης ύπαρξης. Έτσι το ερώτημα του νοήματος και της αξίας της ανθρώπινης ζωής γίνεται ζήτημα του τι νόημα μπορεί κανείς να εξάγει από το γεγονός της θνητότητας.
Η κριτική υπόθεση που θα ήθελα να ερευνήσω είναι ότι το τραγικό παράδειγμα στη μετα-καντιανή φιλοσοφία που περιγράφηκε συνοπτικά παραπάνω, παρέχει έναν τρόπο σκέψης μέσω του ερωτήματος για την θνητότητα, μιας σκέψης  η οποία παραμορφώνει την περατότητα, κάνοντας την ανθρώπινη ύπαρξη ηρωική. Αυτός είναι ένας γενικός ισχυρισμός και μπορώ μόνο να ελπίζω ότι θα αρχίσω να τον τεκμηριώνω  μέσα από τους περιορισμούς που επιβάλλει αυτό το άρθρο. Περαιτέρω δεν θέλω να επεκτείνω αυτόν τον ισχυρισμό κατά άλλων συγγραφέων: ο Κίρκεγκωρ αποτελεί φανερή εξαίρεση για να μην αναφέρω τον περίπλοκο τρόπο με τον οποίο ο Χέλντερλιν αντιμετωπίζει το τραγικό καθώς και την  κριτική ή καλύτερα zeitdiagnostisch προσέγγιση του Χέγκελ και της παράδοσης που εμπνέεται από αυτόν, για παράδειγμα τον Ζίμμελ.  Η ταπεινή μου φιλοδοξία είναι να αρχίσω να αναπτύσσω αυτή την κριτική υπόθεση χρησιμοποιώντας το σεμινάριο του Λακάν για την ηθική ως παράδειγμα.