Κυριακή, 23 Δεκεμβρίου 2012

Ζίζεκ και θεολογία (ΙΙ)


Ο Ζίζεκ δεν ενδιαφέρεται για την χριστιανική κοινότητα ή εκκλησία ως σώμα Χριστού και αυτό συμβαίνει όχι μόνο επειδή επιλέγει να αναφέρεται σε αυτόν τον κοινωνικό δεσμό ως Άγιο Πνεύμα αλλά και επειδή δεν του αρέσει οτιδήποτε ως αρμονικό ή οργανικό που θα υπονοούσε μια σωματική μεταφορά- ο Ζίζεκ επίσης δεν ενδιαφέρεται για την εκκλησιολογία ή για τη θεσμική εκκλησία πιστεύοντας ότι αυτή προδίδει τον αυθεντικό επαναστατικό πυρήνα του χριστιανισμού.  Επιπρόσθετα ο Ζίζεκ δεν έχει ποτέ αναφερθεί στην θεία μετάληψη με σοβαρό τρόπο σύμφωνα με ότι γνωρίζω και έτσι η θεία μετάληψη είναι εκτός του ορίζοντά του.
Αυτό που παραμένει είναι το φυσικό σώμα του Ιησού για το οποίο ο Ζίζεκ συζητά μόνο σε σχέση με την σταύρωση. Όπως οι μυστικιστές του μεσαίωνα ο Ζίζεκ εστιάζει στην αδυναμία και τις δοκιμασίες του Χριστού, την παθητική και αξιοθρήνητη εμφάνισή του- την απόλυτη απόκλιση μεταξύ του ατιμασμένου και απωθητικού , σώματος που πεθαίνει και την θεϊκή φύση που ενσαρκώνει.  Ο Ζίζεκ υποστηρίζει ότι ο Χριστός ενσαρκώνει την αλήθεια της ανθρωπότητας, την αλήθεια που σύμφωνα με τον Λούθηρο « είμαστε τα περιττώματα που έπεσαν από τον πρωκτό του θεού». Βασιζόμενος σε αυτή την λουθηρανική κληρονομιά ο Ζίζεκ ορίζει τον χριστιανισμό ως αυτόν που παρέχει ένα όραμα ενός θεού που « ελεύθερα ταύτισε τον εαυτό του με το περίττωμά του» (Parallax view,187).
Αυτή η εστίαση στο περίττωμα δεν είναι τελείως καινούργια για τον Ζίζεκ ο οποίος έχει μια εμμονή με οτιδήποτε είναι αηδιαστικό ή απωθητικό. Στην πραγματικότητα μια από τις έννοιες κλειδιά που παίρνει από το Λακάν, το αντικείμενο α , το οποίο αντιπροσωπεύει το  πάντα διαφεύγον αντικείμενο και αίτιο της επιθυμίας συχνά αποτελεί  το όνομα του «περιττωματικού υπολείμματος» το οποίο αναφέρεται σε αυτό το «κατιτί» από το οποίο πρέπει κάποιος να παραιτηθεί για να εγγραφεί στην κοινωνική τάξη. Αυτό που ο Ζϊζεκ αποκαλεί, ο περιττωματικός αντι-ανθρωπισμός του Λούθηρου δεν οδηγεί στο κύλισμα της ανθρωπότητας στην αηδία για τον εαυτό της. Οδηγεί την ανθρωπότητα στο να κυλιστεί στην απόλαυσή της ή όπως λέει ο Ζϊζεκ στην ανάδυση της απόλαυσης ως πολιτικού παράγοντα. Για τον Ζίζεκ όλες οι ιδεολογικές τάξεις αποτελούν έναν τρόπο οργάνωσης της απόλαυσης ή jouissance, κρατώντας τη σε απόσταση ενώ παράλληλα επιτρέπει την παροδική ικανοποίηση αλλά αυτό που διανοίγει η θέση του Λούθηρου είναι η δυνατότητα ενός κλειστού κυκλώματος όπου η jouissance δεν είναι μια αφανής προϋπόθεση ύπαρξης της πολιτικής τάξης αλλά μια ένας συνειδητός στόχος.
Το τελικό αποτέλεσμα είναι αυτό που ο Ζίζεκ χαρακτηρίζει ως τη σύγχρονη προσταγή του υπερεγώ για απόλαυση- η διαστροφική κατάσταση όπου οι αρχές παροτρύνουν ευθέως τους ανθρώπους να απολαμβάνουν. Το πιο φανερό παράδειγμα  αυτής της τάσης  ήταν ίσως η προσταγή του Τζορτζ Μπους  στους ανθρώπους να πάνε για ψώνια μετά τις 9/11. Ο Ζίζεκ υποστηρίζει ότι νιώθει κανείς ένοχος όχι γιατί δεν κάνει σεξ αλλά γιατί δεν κάνει αρκετό σεξ και ακόμη και η ασκητική δίαιτα και η άσκηση στοχεύουν στους ηδονιστικούς στόχους της ελκυστικότητας και μακρύτερη διάρκεια ζωής. Τα σύγχρονα υποκείμενα ταυτίζονται με το περιττωματικό τους υπόλειμμα, με το αντικείμενο α – με το τελικό αποτέλεσμα ενός είδους καταναγκασμού για απόλαυση, μια υποχρεωτική απόλαυση η οποία αρχίζει να υποπτεύεται κάποιος ότι δεν είναι και τόσο απολαυστική.
 Η απάντηση σε αυτή την κατάσταση  για τους πολιτισμικά συντηρητικούς  και ιδιαίτερα για τους καθολικούς συντηρητικούς  με τους οποίους διαλέγεται ο Ζίζεκ, τον G.K. Chesterton και τον  John Milbank, είναι να επιβάλουμε ξανά κάποια παραλλαγή των παραδοσιακών αξιών έτσι ώστε να σώσουμε την απόλαυση από τον εαυτό της. Για τον Ζίζεκ ωστόσο, μια τέτοια λύση θα ήταν ταυτόχρονα ανειλικρινής και αυτό- υπονομευτική, με άλλα λόγια διαστροφική και για αυτό ο τίτλος  Ο νάνος και η μαριονέτα: ο διαστροφικός πυρήνας του χριστιανισμού, ο οποίος αναφέρεται στον υπάρχοντα χριστιανισμό σε όχι στην αυθεντική επαναστατική μορφή του.  Η λύση του δεν είναι να αρνηθούμε την απόλαυση αλλά να εστιάσουμε στην απόλαυση του άλλου, να σχηματίσουμε μια κοινότητα που θα επικεντρώνεται στην  φροντίδα για αυτούς που υποφέρουν και απολαμβάνουν και τυχαίνει να συναντήσει κάποιος.  Αυτό σύμφωνα με την οπτική του είναι η χριστιανική αγάπη, μια αγάπη που χαρακτηρίζεται ως βίαιη επειδή διεισδύει κάτω από την ιδεολογική ταυτότητα του άλλου και  έρχεται αντιμέτωπη με το περιττωματικό υπόλειμμα.
Παρά το ότι αυτή η έννοια της αυθεντικής χριστιανικής κοινότητας βασίζεται στην υιοθέτηση μιας από τις πιο αδιαφανείς έννοιες του ύστερου Λακάν, τον λόγο του αναλυτή, νομίζω ότι αυτό που ήθελε να πει μπορεί να βρεθεί στο «The Monstrosity of Christ» .  Εκεί συζητά για το μυθιστόρημα  της Agota Kristof, το οποίο αποτελεί για αυτόν «την καλύτερη λογοτεχνική έκφραση» μιας ηθικής στάσης που πηγαίνει πέρα από την συναισθηματικότητα του μοραλισμού και στηρίζεται σε «μια ψυχρή, σκληρή απόσταση από αυτό το οποίο κάποιος κάνει». Το μυθιστόρημα μιλά για δύο δίδυμους αδελφούς οι οποίοι είναι «απολύτως ανήθικοι αλλά αντιπροσωπεύουν την αυθεντική ηθική αθωότητα στην καθαρότερη μορφή της». Ο Ζίζεκ δίνε δύο παραδείγματα. Στο ένα , συναντούν έναν άνδρα που λιμοκτονεί και ζητά βοήθεια. Του παίρνουν ότι ζητά ενώ υποστηρίζουν  ότι τον βοηθούν επειδή χρειαζόταν βοήθεια και όχι γιατί επιθυμούσαν να είναι ευγενικοί.  Σε ένα άλλο παράδειγμα ουρούν έναν Γερμανό αξιωματικό με τον οποίο μοιράζονται ένα κρεβάτι μετά από αίτημά του. Ο Ζίζεκ υποστηρίζει ότι «αν υπάρχει μια χριστιανική ηθική θέση, τότε αυτή είναι : πέρα από το πόσο περίεργα μπορούν να είναι τα αιτήματα του πλησίον, οι δίδυμοι προσπαθούν να τα ικανοποιήσουν».
Ο Ζίζεκ σχολιάζει την ηθική στάση των διδύμων : υπέρ αυτού θα ήθελα να ταχθώ, αυτό θα ήθελα να είμαι: ένα ηθικό τέρας χωρίς ενσυναίσθηση, να κάνω αυτό που πρέπει σε μια περίεργη σύμπτωση τυφλού αυθορμητισμού και αναστοχαστικής απόστασης, να βοηθώ τους άλλους ενώ αποφεύγω την αηδιαστική εγγύτητά τους. Με περισσότερους τέτοιους ανθρώπους , ο κόσμος θα ήταν ένα ευχάριστο μέρος όπου η συναισθηματικότητα  θα είχε αντικατασταθεί από ένα ψυχρό και σκληρό πάθος».

Κυριακή, 16 Δεκεμβρίου 2012

Ζίζεκ και θεολογία


Σταύρωση (Σώμα σε υπερκύβο)
Σαλβαντόρ Νταλί
1954
Λάδι σε καμβά
194,3 εκ. Χ 123,8 εκ
Metropolitan Museum of Art, Νέα Υόρκη


Adam Kotsko

Η βασική ερμηνευτική δομή του Ζίζεκ για τον χριστιανισμό παρέχεται από τον Έγελο ο οποίος συγκροτεί μία θεολογία του «θανάτου του θεού» (η οποία στη συνέχεια υιοθετήθηκε από τους Αμερικάνους θεολόγους όπως ο Thomas Altizer τον οποίο ανακάλυψε ο Ζίζεκ αφού είχε αναπτύξει τη δική του εγελιανή ανάγνωση του χριστιανισμού). Ο Έγελος ισχυρίζεται ότι τα τρία πρόσωπα της τριάδας δεν αντιπροσωπεύουν τρεις αιώνιες πραγματικότητες αλλά τρία αποφασιστικά και μη αναστρέψιμα σημαία καμπής στη ζωή του θεού: ο πατέρας κενώνει την ολότητά της θεϊκότητάς του στον υιό του και ο υιός πεθαίνοντας κενώνει τη θεϊκότητά του στο Άγιο Πνεύμα, το οποίο γίνεται κατανοητό ως μια νέα μορφή κοινωνικού δεσμού.
Ο Ζίζεκ υποστηρίζει ότι ο Χριστός αντιπροσωπεύει μια μοναδική μορφή του «κύριου σημαίνοντος». Κανονικά τα κύρια σημαίνοντα αυτοθεμελιώνονται, γεγονός που επιτρέπει να κρυσταλλωθεί κάποια μορφή συμβολικής τάξης ή ιδεολογίας- για παράδειγμα στη μοντέρνα κοινωνία τα χρήμα αποτελεί το θεμέλιο ολόκληρου του συστήματος αξιών αλλά αν ρωτήσεις κάποιον τι αξίζει το χρήμα θα σου απαντήσει ότι αξίζει… χρήμα. Το χρήμα είναι πολύτιμο γιατί είναι πολύτιμο. Το μοντέλο  αυτού του τύπου κύριου σημαίνοντος είναι φυσικά ο θεός που η αυθεντία του βασίζεται στο γεγονός ότι είναι ο θεός.
Ο Ζίζεκ υποστηρίζει ότι ο θεμελιωτικός μύθος του χριστιανισμού μας παρέχει ένα περίεργο είδος κύριου σημαίνοντος που αρνείται ή τον εαυτό του ή αυτό διαγράφεται- ένας θεός που όχι μόνο πεθαίνει ( πολλοί θεοί έχουν πεθάνει μόνο και μόνο για αντικατασταθούν)  αλλά είναι ο ίδιος άθεος. Στην ανάγνωση του Ζίζεκ τα λόγια του Χριστού πάνω στο σταυρό : «Θεέ μου θεέ μου γιατί με εγκαταλείπεις» παρουσιάζει την εικόνα ενός θεού που δεν πιστεύει  στον εαυτό του. Ανυψώνοντας το Χριστό στο επίπεδο του κύριου σημαίνοντος σημαίνει να εγκαταλείπει κάποιος τα κύρια σημαίνοντα, παράγοντας μια ολόκληρη νέα μορφή κοινωνικού δεσμού που είναι εξωτερική της ιδεολογίας.
Όπως υποστήριξα ο Ζίζεκ στο βιβλίο Ζίζεκ και θεολογία, η θεολογία του «θανάτου του θεού» ως μονοπάτι σε έναν μη ιδεολογικό δεσμό είναι το τελικό αποτέλεσμα μιας μακροχρόνιας και επίπονης εξέλιξης στη σκέψη του Ζίζεκ γιατί για να το πούμε ωμά το να ξεφορτωθείς τα κύρια σημαίνοντα είναι δύσκολο. Είναι εύκολο να απορρίψουμε οποιοδήποτε δοθέν κύριο σημαίνον αλλά η ανθρώπινη τάση να τα επαναθεμελιώνει φαίνεται ακατανίκητη -  και πριν την ανάμιξή  του με τη θεολογία ο Ζίζεκ φαίνεται να στηρίζει την επανάσταση ως στιγμή καθαρής αυθεντικότητας και αλήθειας παρά το γεγονός ότι κάθε επανάσταση θα είναι κατά αναγκαιότητα ζήτημα «συνάντησης με το νέο αφεντικό, ίδιο με το παλιό αφεντικό». Ο λόγος για αυτό είναι ότι τα κύρια σημαίνοντα είναι τρόποι οργάνωσης της απόλαυσής μας. Περιορίζουν την ασφυκτική δύναμη της jouissance και αφήνουν  χώρο για να αναπνεύσουμε ενώ περιστασιακά μας δίνει στιγμές ικανοποίησης.  Κλειδί για αυτή την άποψη του Ζίζεκ είναι ότι κάθε μορφή νόμου που θεμελιώνεται σε ένα κύριο σημαίνον περικλείει την εγγενή του υπέρβαση- που σημαίνει ότι  εξαρτάται από τους ανθρώπους που νιώθουν περιστασιακά  ότι όχι μόνο έχουν το δικαίωμα να σπάνε τους κανόνες  αλλά ενθαρρύνονται  να πράξουν έτσι ώστε να έχουν έναν τρόπο να απελευθερώσουν τον ατμό.
Εμπνεόμενος από το έργο του Αλέν Μπαντιού για τον Απόστολο Παύλο, ο Ζίζεκ στρέφεται στις απαρχές του χριστιανισμού ως τρόπο σκέψης, ο οποίος μπορεί να σχετιστεί με μια έννοια της επανάστασης ως σταθερής επιτυχίας  και όχι ως στιγμή έμπνευσης  μεταξύ δύο ιδεολογικών καθεστώτων. Η βασική κριτική του στον Μπαντιού είναι ότι ο Μπαντιού δίνει έμφαση στην ανάσταση έναντι του σταυρού- με όρους του Λούθηρου, ο Μπαντιού είναι θεολόγος της δόξας και όχι θεολόγος του σταυρού. Ο Ζίζεκ πιστεύει ότι  κάθε νέας τάξη ς(που αναπαρίσταται από την ανάσταση) πρέπει να προηγείται μια ρήξη με την παλιά (που αναπαρίσταται με τον σταυρό)- μια πράξη άρνησης, ένα αρνητικό νεύμα που διαχωρίζει τον εαυτό της από την κυριαρχία του κύριου σημαίνοντος. Αλλά και πάλι αυτό είναι πολύ δύσκολα κατορθωτό. Όχι μόνο η ιδεολογική τάξη βασίζεται στην παραβίασή της μέσω της «εγγενούς υπέρβασης» αλλά ο Ζίζεκ υποστηρίζει ότι «η κυνική απόσταση από την ιδεολογία»- η αίσθηση του ότι «κανείς δεν πιστεύει σε αυτά πραγματικά»- είναι ενσωματωμένη σε όλες τις ιδεολογίες.
Εάν οι πιο προφανείς τρόποι για να αρνηθείς την ιδεολογία, είναι ενσωματωμένοι σε αυτή τότε που μπορεί κάποιος να στραφεί; Στο «Η μαριονέτα και ο νάνος»  ο Ζίζεκ παρουσιάζει την πιο πλήρως συνειδητοποιημένη του άποψη για τον χριστιανισμό.  Υποστηρίζει ότι ο ιουδαϊσμός αντιπροσωπεύει ένα είδος εγγενούς αρνητικού διαστήματος, μια κουλτούρα που δεν τροφοδοτείται (unplugged) από την απόλαυση που παρέχει η παγανιστική ιδεολογία έτσι ώστε η λογική της εγγενής υπέρβαση και της κυνικής απόστασης να μην έχουν εφαρμογή. Ο Ζίζεκ επηρεασμένος από τον Μπαντιού αλλά και τους ανά τους αιώνες ερμηνευτές του χριστιανισμού, υποστηρίζει ότι ο στόχος του παυλικιανού χριστιανισμού δεν ήταν η διαφυγή από τον ιουδαϊκό νόμο αλλά η εύρεση ενός τρόπου εισαγωγής των Εθνικών σε αυτή την «unplugged» ιουδαϊκή οπτική. Ιστορικά φυσικά, ο χριστιανισμός θα πρόδιδε τις ιουδαϊκές του ρίζες και θα γινόταν μια ιδεολογική τάξη όπως όλες οι άλλες και έτσι η προσπάθεια του Ζίζεκ να βρει έναν ανθεκτικό μοντέλο που θα ήταν κάτι άλλο από τον χώρο μεταξύ δύο ιδεολογιών έχει αποτύχει- παρόλα αυτά πιστεύει ότι η παυλικιανή κοινότητα προσέλκυσης των Εθνικών στον ιουδαϊσμό παρέχει τουλάχιστον έναν τρόπο σκέψης για το τι είναι ένας μη ιδεολογικός κοινωνικός δεσμός.

Σάββατο, 8 Δεκεμβρίου 2012

Το στάδιο του καθρέφτη και η αλτουσεριανή επιστημολογία


του  Kraftwerk 

Ο Althusser ο οποίος είχε παρακολουθήσει κάποια σεμινάρια του Lacan  επιχειρεί να καταστρώσει μια επιστημολογία που να περιλαμβάνει ως επιστήμες, τόσο τον ιστορικό υλισμό όσο και την λακανική ψυχανάλυση.  Το κείμενο του Altusser, Freud and Lacan (1964) είχε ως στόχο να επιστρατεύσει τον Lacan  ως προνομιακό σύμμαχο στο εγχείρημα  που υπηρετούσε ο ίδιος (Μπαλτάς, 2004) , να καταστρώσει μια επιστημολογία  που θα νομιμοποιούσε διαφορετικά είδη ορθολογικότητας πέρα από αυτό των φυσικών επιστημών.  Όπως θα δείξουμε στην συνέχεια, ο Altusser μέσα από την ανάπτυξη της επιστημολογίας του επιδιώκει να μετασχηματίσει την δομή του υποκειμένου της γνώσης όπως σκιαγραφήθηκε  μέσα από το στάδιο του καθρέφτη σε δομή της γνώσης του υποκειμένου αναδεικνύοντας τα στοιχεία της ψυχανάλυσης που την καθιστούν μια θεωρία γνώσης (Τζαβάρας, 1998).
 Φανταστικό αποτελεί μια δομή που στοχεύει στο να προσφέρει μια ικανοποιητική εξήγηση στο πως συγκροτείται το «Εγώ», η ταυτότητα του υποκειμένου (Dor, 1998).  Ο Φρόιντ υποστήριξε ότι το Εγώ συγκροτείται με βάση έναν πρωτογενή ναρκισσισμό, δηλαδή υποστήριξε ότι η αγάπη για τον εαυτό μας, οδηγεί στην ανάδυση του Εγώ. Ο Lacan (1977) επεξεργάστηκε περαιτέρω το ερώτημα της συγκρότησης του Εγώ και τις απαντήσεις που έδωσε, τις θεωρητικοποίησε  στο λεγόμενο  στάδιο του καθρέφτη. Σύμφωνα  με τον Lacan (Dor, 1998) αρχικά το βρέφος δεν έχει συγκροτημένη ταυτότητα του εαυτού του και του σώματός του που κατακλύζεται από λιβιδικές ενορμήσεις. Η ταυτότητα του βρέφους συγκροτείται από ανομοιογενή στοιχεία χωρίς συνοχή που δίνουν την αίσθηση κομματιάσματος και που επιστρέφουν σε μεγαλύτερη ηλικία ως φαντασιώσεις διαμελισμού. Ο Lacan υποστήριξε ότι η ταυτότητα αποκτάται μέσω της ασυνείδητης μίμησης των γονιών, των συγγενών, των δασκάλων και άλλων οι οποίοι παίζουν τον ρόλο του «καθρέφτη» στον οποίο γίνεται η αναγνώριση του εαυτού μας και η συγκρότηση της εικόνας του σώματός μας ως αδιάσπαστη ολότητα (Μιλέρ, 2003). Η συγκρότηση μιας συνεκτικής ταυτότητας είναι αποτέλεσμα φαντασιακών ταυτίσεων,  αναγνωρίσεων που συνιστούν παραγνωρίσεις και οδηγούν στην αλλοτρίωση του υποκειμένου (Ζίζεκ, 2006).
Η ταυτότητα για τον Lacan (1977) είναι το αποτέλεσμα αναγνώρισης του εαυτού μας στα πρόσωπα των άλλων , οι οποίοι εκλαμβάνονται ως ίδιοι με τον εαυτό μας, δηλαδή η διαδικασία συγκρότησης της ταυτότητας οδηγεί στην παραγνώριση (Dylan, 2005). Οι εικόνες και έννοιες (σημαινόμενα)  που το άτομα ασυνείδητα  αναγνωρίζει ως δικές του και αναπαράγει μέσω της μίμησης, θεωρεί ότι εξ αρχής ανήκουν σε αυτόν και συνιστούν την φυσική του, εγγενή ταυτότητα. Η συγκρότηση του Εγώ προϋποθέτει την ύπαρξη ενός «εσύ» που εκλαμβάνεται με βάση την ομοιότητα (και συμβολίζεται από τον Lacan ως άλλος) δημιουργώντας μιας φαντασιακή σχέση που χαρακτηρίζεται από την δυαδικότητα.  Το Φαντασιακό αποτελεί δομή άχρονη, αιώνια και ασυνείδητη που ο Lacan κάτω από την επιρροή της σωσσυριανής γλωσσολογίας (Saussure, 1979) θα ταυτίσει με την αλυσίδα των σημαινόμενων.
Ο  Althusser επεξεργάζεται μια θεωρία της ιδεολογίας βασισμένη στο Φαντασιακό και στην επιστημολογία του θα διακρίνει την σχέση της ιδεολογίας με τις επιστήμες. Ο Althusser υποστηρίζει ότι η Ιδεολογία αποτελεί δομή που αποτελείται από έννοιες, εικόνες, σύμβολα με συγκεκριμένη λειτουργία (1967).  Η λειτουργία αυτή είναι η έγκληση του υποκειμένου ως τέτοιου, δηλαδή η συγκρότηση της ταυτότητάς του μέσω της Ιδεολογίας η οποία έχει φαντασιακό χαρακτήρα. Η έγκληση του υποκειμένου επιτυγχάνεται μέσω της αναγνώρισης του ατόμου ως υποκειμένου η οποία ωστόσο βασίζεται στην παραγνώριση (σελ 29). Ο Althusser (1971) διαχωρίζει τις ιδεολογίες ως ιστορικά φαινόμενα, από την Ιδεολογία ως υπεριστορική δομή που βασίζεται σε ασυνείδητους μηχανισμούς και συγκροτεί το άτομο ως υποκείμενο και δομεί την κοινωνική πραγματικότητα.
Στο έργο του Philosophy and the Spontaneous Philosophy of the Scientists (1965)  ο Althusser  υποστηρίζει. ότι οι επιστήμονες διακατέχονται από την αυθόρμητη φιλοσοφία την οποία καλεί επιστημονική ιδεολογία και η οποία λειτουργεί ως  πρώτη ύλη (Γενικότητα Ι ) με βάση την οποία θα συγκροτηθεί μια επιστημονική πρακτική . Ονομάζεται αυθόρμητη επειδή η κυριαρχία της, την κάνει αμέσως ολοφάνερη (Althusser,1967) δηλαδή δεν παρέχει δυνατότητες αμφισβήτησης και κριτικής επερώτησης της ισχύος της . Η ιδεολογία των επιστημόνων είναι  αδιαχώριστη από την επιστημονική πρακτική (Althusser ,1965)  και βασίζεται σε μια αναγνώριση. Οι επιστημονικές ιδεολογίες συγκροτούνται μέσα από μια δομή αναγνώρισης, μια κλειστή δομή που περιγράφεται από τον Lacan στο στάδιο του καθρέφτη (Althusser,1965,1971) που Althusser ονομάζει  Ιδεολογία. Οι επιστημονικές ιδεολογίες συνιστούν προτάσεις μη επερωτήσιμες  που επιβάλλονται από εξω-θεωρητικές πρακτικές και ανάγκες (πολιτικές, ηθικές, θρησκευτικές). Με βάση αυτές τις μη επερωτούμενες προτάσεις οι επιστήμονες κατασκευάζουν προβλήματα στα οποία αναγνωρίζουν ως λύση αυτές οδηγώντας στην παραγνώριση (Althusser, 1965). Έτσι η ιδεολογική τοποθέτηση ενός προβλήματος προκρίνει την λύση  που στηρίζεται σε μια ιδεολογική γνώση (μη κριτικά επερωτούμενη)  και την επιβεβαιώνει ( αναγνωρίζει) ως όντως λύση του. Ωστόσο η Ιδεολογία δεν θα πρέπει να θεωρηθεί το αρνητικό της επιστήμης αλλά η κύρια θετική ύπαρξη μιας επιστήμης ως ακριβώς επιστήμης (Μπαλτάς, 2001) αφού είναι συγκροτητική αυτής. Έτσι κατανοούμε πως η λακανική έννοια του Φαντασιακού χρησιμοποιήθηκε στην αλτουσεριανή επιστημολογία ως δομή μέσα από την οποία συγκροτείται η επιστήμη μέσα από διαδικασίες αναγνώρισης και παραγνώρισης.  
Τα ιδεολογικά στοιχεία της επιστήμης την ακολουθούν βουβά μες την ιστορία (Μπαλτάς, 2001) και είναι αξεδιάλυτα από την επιστημονική γνώση κατά αντιστοιχία με το Φαντασιακό και το Συμβολικό που συναρθρώνονται μέσα στο λόγο του υποκειμένου. Κάθε επιστημονικό εννοιολογικό σύστημα είναι έτσι αναπόφευκτα ιδεολογικά διαποτισμένο δηλαδή εγγενώς, επιστημονικά «ακάθαρτο», εγγενώς κοινωνικά προσδιορισμένο (Μπαλτάς,1998). Ρόλος της επιστήμης είναι η διαρκής επερώτηση των άρρητων, ιδεολογικών παραδοχών της, η αναγνώρισή τους και ο αποχωρισμός τους κατά αντιστοιχία με την συμβολοποίηση όπου αναγνωρίζονται οι φαντασιακές ταυτίσεις και στη συνέχεια το υποκείμενο τις αποχωρίζεται. Τέλος σύμφωνα με τον Althusser (Φουρτούνης, 2005) η επιστήμη αυτονομιμοποιείται σε αναλογία με την Συμβολική τάξη που είναι ο λόγος του  Άλλου στο βαθμό που εκείνος μιλάει, δηλαδή είναι αποτέλεσμα κοινωνικής και πολιτισμικής νομιμοποίησης.

Σάββατο, 1 Δεκεμβρίου 2012

Λακάν εναντίον Ουίνικοτ


Joan Conway

Ο Λακάν και ο Ουίνικοτ (Winnicott) έτρεφαν μεγάλο σεβασμό ο ένας για το πρόσωπο του άλλου. Ο Λακάν σε επιστολή αποκαλεί τον Ουίνικοτ πολυαγαπημένο φίλο (Television:75). Ο Λακάν το 1959 προώθησε την μετάφραση και δημοσίευση του σημαντικού σεμιναρίου του Ουίνικοτ «Μεταβατικά αντικείμενα και μεταβατικά φαινόμενα» στο περιδοκό Psychanalyse. Επίσης ο Λακάν απολάμβανε να πειράζει τον Ουίνικοτ αποκαλώντας τον «νοσοκόμο-αναλυτή» ο οποίος δημιουργούσε τον κίνδυνο να μειώσει την ανακάλυψη του Φρόιντ σε μια πρακτική του «καλού Σαμαρείτη». Όπως ξέρουμε για το πείραγμα και τα αστεία πολλές φορές μπορούν να είναι θανάσιμα σοβαρά.
Η έννοια της ενόρμησης, στόχος της οποίας είναι η ικανοποίηση διαμέσου ενός αντικειμένου, είναι διαμετρικά αντίθετη με την αντίληψη των αντικειμενοτρόπων σχέσεων. Για τον Λακάν το μεταβατικό αντικείμενο του Ουίνικοτ είναι ένα μέσο που βοηθά στο να ανταπεξέλθει το βρέφος από τον αποχωρισμό της μητέρας. Ο μεταβατικός χώρος ενσωματώνει κάτι άλλο από την τυπική συμβιωτική σχέση όπως την περιέγραψε η Άννα Φρόιντ για παράδειγμα. Για τον Λακάν ο Ουίνικοτ αντιλαμβάνεται ότι υπάρχει κάτι ψευδαισθητικό στην σχέση μητέρας παιδιού κάτι μη τυπικό για τους θεωρητικούς των αντικειμενοτρόπων σχέσεων. 
Για τον Ουίνικοτ είναι ο «αληθής εαυτός» αυτός που προηγείται της ενόρμησης ενώ σύμφωνα με αυτή την άποψη οι ενορμήσεις υπηρετούν τον εαυτό αλλά δεν τον συγκροτούν. Αυτό είναι μια μείζονα παρέκκλιση από από τον Φρόιντ. Υπάρχει πολύ λίγος ή καθόλου χώρος για την βρεφική ή ενήλικη σεξουαλικότητα στην σύλληψη του ατόμου από τον Ουίνικοτ. Ο Ουίνικοτ παίζει με τον παραλληλισμό που κάνει ο Φρόιντ μεταξύ Εγώ και Αυτό από τη μια και αναβάτη και αλόγου από την άλλη. Υποστηρίζει ότι αντί ο αναβάτης να οδηγεί το άλογο στην διεύθυνση που το άλογο θέλει να πάει (όπως υποστηρίζει οΦρόιντ) ο αναβάτης πρέπει να ιππεύσει το άλογο προς την κατεύθυνση που αυτός θέλει. Έτσι είναι φανερή η άποψη του Ουίνικοτ ότι τα ένστικτα τοποθετούνται κάτω από την κυριαρχία και έλεγχο του ατόμου, του «εαυτού».
Το φροϊδικό αντικείμενο δεν είναι (όπως το αντικείμενο στις αντικειμενοτρόπες σχέσεις) ένα αντικείμενο πλήρους ικανοποίησης, ένα αρμονικό αντικείμενο που σηματοδοτεί  μια συγκεκριμένη σχέση με την πραγματικότητα και φανερώνει ένα συγκεκριμένο επίπεδο ωριμότητας. Για τον Λακάν η κατάσταση στην οποία φαίνεται να υπάρχει χάσμα μεταξύ υποκειμένου και αντικειμένου αφορά την προγεννητική οργάνωση όπου οι σχέσεις χαρακτηρίζονται από  φαινόμενα μεταβατισμού, μια σχέση μεταξύ υποκειμένου αντικειμένου που είναι κυριολεκτικά μια ισοδυναμία μεταξύ του ενός και του άλλου. Αυτή είναι η σχέση λέει ο Λακάν που αποτελεί το θεμέλιο για τις αντικειμενοτρόπες σχέσεις και την τοποθέτηση των σχέσεων αντικειμένου στην πρώτη γραμμή της αναλυτικής πράξης.  Αυτή η οπτική των αντικειμενοτρόπων σχέσεων χάνει το ζητούμενο όπως δείχνει το λακανικό στάδιο του καθρέφτη. Η δυαδική σχέση είναι μια σχέση αντιπαλότητας.
Με φροϊδικούς όρους το υποκείμενο δομείται αναδραστικά μέσω μιας βασικής εμπειρίας (ευνουχισμός και οιδιπόδειο) και η σύγκρουση μεταξύ του συνειδητού και ασυνείδητου προκαλείται από το γεγονός ότι αυτό που αναζητά η ενόρμηση είναι σκοτεινό και παραναγνωρίζεται. Έτσι δεν είναι το μονοπάτι της συνείδησης αυτό στο οποίο το υποκείμενο «βρίσκει τον εαυτό του»  αλλά υπάρχει ένα πέραν της γνώσης. Μέσω του Καρλ Άμπραχαμ  αυτή η φροϊδική αντίληψη του υποκειμένου εγκαταλείπεται προς χάρη της λειτουργίας του αντικειμένου. Η οπτική των αντικειμενοτρόπων σχέσεων για τον Λακάν τοποθετεί αυτό το ιδανικό αντικείμενο ως σκοπό ή τέλος της θεραπείας έχοντας ως αποτέλεσμα την κανονικοποίηση του υποκειμένου. Όταν η σχέση του υποκειμένου με το περιβάλλον είναι κεντρική, τότε το υποκείμενο αντικειμενοποιείται  και η αναλυτική εμπειρία μειώνεται σε εμπειρία προσαρμογής. Οι αντικειμενοτρόπες θεωρίες οδηγούν στην ομογενοποίηση και αποκλείουν την ιδιαιτερότητα της υποκειμενικής επιθυμίας.
Για τον Λακάν όπως αναφέρει στο σεμινάριο IV όλα τα αντικείμενα με τα οποία το παιδί παίζει είναι μεταβατικά (δεν χρειάζεται να είναι συγκεκριμένα) και ανήκουν στην τάξη του φανταστικού, είναι όλα φανταστικά αντικείμενα. Για τον Λακάν η εμφάνιση τέτοιων φανταστικών αντικειμένων δεν σηματοδοτούν κάποια ενδιάμεση, ή μεταβατική περίοδο ανάπτυξης αλλά μια μόνιμη. Για τον Λακάν δεν υπάρχει μεταβατικό αντικείμενο αλλά μετάβαση του αντικειμένου από το αιμομικτικό αντικείμενο στο αντικείμενο αίτιο της επιθυμίας  μέσω των διαδικασιών της αλλοτρίωσης και του αποχωρισμού.
Για τον Λακάν αυτό που έχει ξεχαστεί από τον Ουίνικοτ στη σχέση βρέφους μητέρας είναι η απουσία αντικειμένου.  Η απουσία αντικειμένου είναι αυτή που θεμελιώνει την σχέση του υποκειμένου με τον κόσμο και όχι η προσαρμογή  μέσω της μητέρας. Σύμφωνα με τον Λακάν η απουσία αντικειμένου ως δομική αναγκαιότητα  είναι αυτή που θεμελιώνει το υποκείμενο και το αντικείμενο-αντικείμενο αίτιο της επιθυμίας ενώ για τον Ουίνικοτ δεν είναι απαραίτητο κάτι τέτοιο. Για τον Λακάν η έλλειψη αντικειμένου μπορεί να σηματοδοτήσει διάφορα στάδια στην ανάπτυξη του υποκειμένου.  Η έλλειψη τοποθετείται στο κέντρο της σχέσης μητέρας βρέφους από τον Λακάν όπως και από τον Φρόιντ και λειτουργεί ως άγχος που σχετίζεται με ένα πραγματικό αντικείμενο.  Αυτό το πραγματικό αντικείμενο δεν γίνεται αρχικά αντιληπτό από το βρέφος ως αντικείμενο και έχει μια ευθεία σχέση με το υποκείμενο.  Είναι ο τρόπος με τον οποίο θα παρουσιαστεί ως ανεπαρκές ή ελλείπον που θα θεμελιωθεί μια σχέση με αυτό από το υποκείμενο. Για τον Λακάν δεν χρειάζεται κάποιος διαχωρισμός μεταξύ του εγώ και όχι εγώ.
Ο Λακάν άσκησε κριτική στις έννοιες του αληθινού και ψευδούς εαυτού. Ο ψευδής εαυτός έγινε ισοδύναμος με το φανταστικό εγώ  ενώ ο όρος σύμφωνα με τον Λακάν ήταν προβληματικός  επειδή επιδίωκε να ορίσει το υποκείμενο με όρους μιας τελικής αλήθειας.  Ο Λακάν λέει : « πίσω από τον ψευδή εαυτό τι υπάρχει; Η αλήθεια με την οποία κάποιος θα ξεκινήσει πάλι;»
Ο Ουίνικοτ αναφέρει σπάνια τον πατέρα ή την πατρική λειτουργία. Ο πατέρας δεν εμφανίζεται να απαγορεύει την αιμομικτική επιθυμία όπως ο φροϊδικός πατέρας ούτε αποτελεί μοντέλο σεξουαλικής διαφοράς.

Σάββατο, 24 Νοεμβρίου 2012

Το sinthome (σύνθωμα)


                                                       
                                      O βορρόμειος κόμβος. Με Σ σημειώνεται το σύνθωμα (sinthome)


Το τέλος της ανάλυσης ορίστηκε με αρκετούς και διαφορετικούς τρόπους μέσα από τη λακανική διδασκαλία (Μιλλέρ,2007:219). Αρχικά ως τέλος της ανάλυσης ορίστηκε η υπέρβαση του συμπτώματος μέσω της ερμηνείας του. Αργότερα ως τέλος της ανάλυσης τέθηκε η έκπτωση της φαντασιακής ταύτισης και της συμβολικής (φαλλικής) ταύτισης. Στην συνέχεια το τέλος της ανάλυσης ορίστηκε με βάση την υπέρβαση της φαντασίωσης. Στην τελευταία επεξεργασία της λακανικής διδασκαλίας, το τέλος της ανάλυσης ορίζεται με βάση το σύμπτωμα που εμμένει. Στη συνέχεια θα εξηγήσουμε γιατί ο Λακάν πέρασε από τον ορισμό του τέλους της ανάλυσης με την διέλευση της φαντασίωσης , στον ορισμό της ως ταύτισης με το σύμπτωμα ή σύνθωμα (sinthome).
Η διέλευση της φαντασίωσης ισοδυναμεί με την αποεπένδυση της φαντασίωσης από την jouissance. Ωστόσο τίθεται το ερώτημα τι γίνεται αυτή η jouissance εφόσον σύμφωνα με τον Φρόυντ η libido είναι μια σταθερή ποσότητα και  δεν είναι δυνατή η έκπτωσή της. Έτσι το ερώτημα που τίθεται είναι που επαναεπενδύεται η jouissance μετά τη διέλευση της φαντασίωσης και το πέρας της ανάλυσης (Μιλλέρ,2007:219). Επίσης ένα άλλο σημαντικό ερώτημα που ανακύπτει είναι τι γίνεται με το υποκείμενο που ενώ έχει διέλθει της φαντασίωσής του, το βασικό του σύμπτωμα εμμένει. Για να απαντηθούν αυτά τα ερώτηματα ο Lacan δημιουργεί τη διαδικασία του περάσματος (passé) δηλαδή την μαρτυρία του υποκειμένου σχετικά με το πώς βιώνει την ενόρμηση μετά την διέλευση της φαντασίωσης και πως διαχειρίζεται το βασικό του σύμπτωμα, που εμμένει .  Ο Λακάν  στις τελευταίες σελίδες του Σεμιναρίου XI υποστηρίζει ότι πέραν της φαντασίωσης δεν υπάρχει παρά η ορμή του θανάτου γύρω από ένα sinthome.
Έτσι η διέλευση της φαντασίωσης είναι συνεπώς αυστηρά σύστοιχη προς την ταύτιση με ένα sinthome (Ζίζεκ,2006:209). Το υποκείμενο ταυτίζεται με μη αναστρέψιμο τρόπο με το sinthome, «παραδίδεται» σε αυτό, επανακαταλαμβάνει την θέση που «ήταν» (Zizek,1998:166). Έτσι πρέπει να ερμηνευτεί η φροϋδική προτροπή Wo es war, soll ich werden δηλαδή εσύ το υποκείμενο οφείλεις να ταυτιστείς με τη θέση όπου ήταν το σύμπτωμά σου (Ζίζεκ,2006:136). Το sinthome δίνει στο υποκείμενο την ελάχιστη συνεκτικότητα. Το υποκείμενο ταυτιζόμενο με το sinthome είναι κάτι παρά τίποτα, γεγονός που θα τον οδηγούσε στην τρέλα και την κατάρρευση (Zizek,1998:40) .Το νέο υποκείμενο που παράγεται μέσα από την ταύτιση με το sinthome δεν είναι ένας αυθεντικός εαυτός, ένα αυθεντικό υποκείμενο που αναδύεται μέσα από την διέλευση της φαντασίωσης. Το υποκείμενο ποτέ δεν υπήρξε αυθεντικό για να αποκαλυφθεί  ως τέτοιο.
 Ταύτιση με το σύμπτωμα όπως εξηγεί ο Ζίζεκ στο νέο του βιβλίο Less than nothing (2012) σημαίνει ότι «το υποκείμενο συνειδητοποιεί το σύνθωμά του, μαθαίνει πώς να το χρησιμοποιεί και να το αντιμετωπίζει αντί να το αφήνει να τον καθορίζει πίσω από την πλάτη του» (Zizek,693:2012). Μέσα από την ταύτιση με το σύμπτωμα μπορεί κανείς να φτάσει στο σημείο «να θέλει αυτό που επιθυμεί και να επιθυμεί αυτό που θέλει». «Στο τέλος της ανάλυσης o αναλυόμενος ταυτίζεται με το ανίατο: όχι μόνο βρίσκει κανείς τον εαυτό του σε αυτό αλλά μαθαίνει πώς να το χρησιμοποεί. Το υποκείμενο δεν ανάγεται σε μια ιδιωτική/αυτιστική απόλαυση αλλά συνεχίζει να μιλά, όμως η ομιλία του λειτουργεί ως ένα παιχνίδι με προσποιητά,ως ένα κενό μπλα- μπλα- μπλα που γεννά απόλαυση. Αυτό θα μπορούσε να αποτελεί την λακανική εκδοχή του eppur si muove (κι όμως κινείται). Ακόμη και όταν έχουμε διακρίνει μέσα από τα συμβολικά και φανταστικά προσποιητά, το παιχνίδι συνεχίζεται κάτω από την αμφίεση της κυκλοφορίας της jouis-sens και   το υποκείμενο δεν διαλύεται στην ψυχωτική άβυσσο» (Zizek,693:2012).
Το sinthome είναι ένας νεολογισμός του Lacan που συνειρμικά συνδέεται με το σύμπτωμα, τον συνθετικό- τεχνητό άνθρωπο, τον άγιο, τον άγιο Θωμά. Το sinthome μπορεί να διαβαστεί και ως synth- home με την έννοια μιας τεχνητής κατασκευής του εαυτού. Το σύνθωμα είναι μια σύνθεση γλώσσας και απόλαυσης, είναι μονάδα συμβόλου εμποτισμένου με απόλαυση όπως για παράδειγμα ένα τικ που επαναλαμβάνουμε καταναγκαστικά. Ο Λακάν το αποκαλεί jouis-sens δηλαδή απόλαυση σε νόημα (Ζίζεκ,2006:135).  Με την έννοια του sinthome άρεται η αντίθεση μεταξύ σημαίνοντος και απόλαυσης από τον Λακάν, πρόκειται για την παραδοχή της συνύπαρξής τους, της αλληλεπιχώρησής τους. Το σύμπτωμα σχετίζεται με ένα κρυπτογραφημένο μήνυμα διαλύεται μέσω της ερμηνείας, ενώ το sinthome είναι μια κηλίδα που σχετίζεται με την μη ύπαρξη του υποκειμένου (Zizek,1998:40) και δεν διαλύεται από την ερμηνεία. Το σύμπτωμα σε αντίθεση με τη φαντασίωση δεν υπερβαίνεται. Με το σύμπτωμα πρέπει να ταιριάξουμε, να τα βρούμε μαζί του (Μιλλέρ,2007:219).
Το sinthome λειτουργεί ως Όνομα του Πατέρα, ως ο τέταρτος κρίκος στον βορρόμειο κόμβο, ο οποίος συνδέει το Φανταστικό, Συμβολικό και Πραγματικό. Τη λειτουργία του sinthome, ο Λακάν τη διαπραγματεύεται στο Σεμινάριο ΧΧΙΙΙ. Σε αυτό  υποστηρίζει ότι το λογοτεχνικό έργο του Τζέιμς Τζόυς (James Joyce) αποτελεί το  σύνθωμά του, το οποίο επιτελεί την πατρική λειτουργία υποκαθιστώντας  το ελλείπον Όνομα του πατέρα. Έτσι ο Τζόυς καταφέρνει να αποφύγει την ψύχωση εφόσον το σύνθωμα συγκρατεί τους υπόλοιπους κρίκους του βορρόμειου κόμβου. Το Όνομα του πατέρα σε  αυτό το σημείο της λακανικής διδασκαλίας χάνει την προτεραιότητά του, υποπίπτει σε σύμπτωμα. Το σύνθωμα του Τζόυς, ονομάστηκε από το Λακάν ως νέο εγώ χωρίς όμως να ταυτίζεται με το φαντασιακό εγώ. H διάλυση του συνθώματος θα σήμαινε ότι το υποκείμενο θα οδηγούνταν στην ψυχωτική άβυσσο μέσα από την πλήρη  διάλυση του βορρόμειου κόμβου.

Σάββατο, 17 Νοεμβρίου 2012

Η αναπαράσταση του Πράγματος

Whiteread Rachel
Closet (Ντουλάπα)
1998
Ιδιωτική συλλογή

Whiteread Rachel
Untitled (Nine tables) Άτιτλο (Εννιά Τραπέζια)
1998


Whiteread Rachel
Untitled (Stairs) Άτιτλο (Σκάλες)
2001


Whiteread Rachel
Untitled (Room 101) Άτιτλο (Δωμάτιο 101)
2003


Alenka Zupancic

Ο Λακάν εισάγει την συζήτηση για την αναπαράσταση του Πράγματος με ένα παράδειγμα παρμένο από την πιο πρωτόγονη από τις καλλιτεχνικές δραστηριότητες, αυτό του αγγειοπλάστη.  Αν ένα εκτενές απόσπασμα του σχολιασμού της Αντιγόνης  σχετίζεται με τη θεμελιώδη τοπολογία του βάζου ως εμβληματική αναπαράσταση του Τίποτα, τότε ο σχολιασμός του "Ομήρου" (θεατρικού του Κλωντέλ) μπορεί τοπολογικά να σχετιστεί με μια άλλη καλλιτεχνική δραστηριότητα.  Αυτό που έχουμε στο μυαλό είναι η δουλειά του Rachel Whiteread ,η οποία αναμφισβήτητα θα προκαλούσε την προσοχή του Λακάν. Το έργο της  είναι έργο αγγειοπλάστη που «σμιλεύει το Τίποτα» αλλά με ένα τρόπο και αποτέλεσμα που είναι αντίθετο από αυτό του παραδοσιακού αγγειοπλάστη. Στην περίπτωση του βάζου δεν έχουμε ένα «τίποτα» με κάτι γύρω του.  Η υλική μορφή του βάζου δίνει μορφή στο τίποτα του κέντρου του. Αυτό το τίποτα δημιουργείται με τη δημιουργία του βάζου και αναπαρίσταται από αυτό. Αυτό σημαίνει ότι το κενό οφείλει την αντικειμενικότητά του σε αυτό που το περιβάλλει.  Η Rachel Whiteread εκθέτει το κενό με την πιο κυριολεκτική σημασία. Παίρνει ένα δημιουργημένο  αντικείμενο, για παράδειγμα μια ντουλάπα, ένα δωμάτιο ή ένα σπίτι, όλα εκείνα που δίνουν μορφή στο τίποτα του κέντρου τους. Κάποιος θα μπορούσε να πει ότι αυτό με το οποίο ξεκινά δεν είναι άλλο από διαφορετικές αναπαραστάσεις του Πράγματος εξαιτίας της καθημερινής  ενσωμάτωσής τους στην καθημερινή ζωή και ρουτίνα, έχουν χάσει τη δύναμή τους να μας συναρπάζουν ως τέτοια. Αυτό που κάνει μετά είναι να γεμίζει τον άδειο χώρο και μετά αφαιρεί αυτό το κάτι. Το πρώτο της έργο αυτού του τύπου είναι το Closet (Ντουλάπα) (1988), ένα γύψινο εκμαγείο του εσωτερικού μιας ντουλάπας. Αυτό που ήταν προηγουμένως ένα κενό που συγκροτήθηκε σε σχέση με το υλικό του πλαίσιο τώρα γίνεται ένα στερεό αντικείμενο. Κάνει το ίδιο στην περίπτωση του δωματίου. Παίρνουμε ένα μεγάλο γύψινο κύβο: το κενό έγινε συμπαγές και οι τοίχοι εξαφανίστηκαν. Η ντουλάπα, το δωμάτιο, το τραπέζι, η καρέκλα,  το σπίτι, όλα  αυτά με τα οποία ήμαστε εξοικειωμένοι γίνονται Πράγματα.  Παρόλα αυτά, αυτή τη φορά το Πράγμα δεν είναι παρών εν τη απουσία του. Η απουσία του γίνεται η πιο υλική παρουσία ( κάποιος μάλιστα θα μπορούσε να πει ότι το Πράγμα είναι απών εν τη παρουσία του).
Τα γλυπτά της Whiteread προσφέρουν ένα πολύ καλό τοπολογικό παράδειγμα του τι σημαίνει η «συνειδητοποίηση της επιθυμίας»  όταν δεν μπορεί να ακολουθήσει το μονοπάτι της αναπαράστασης- όταν το κενό (ως το πραγματικό αντικείμενο της επιθυμίας) δεν μπορεί να αναπαρασταθεί σε αρνητική μορφή. Στην περίπτωση της Σιν ντε Κουφονταίν  όπως και στην περίπτωση του έργου της Whiteread , το κενό του Πράγματος συνειδητοποιείται με υλικό τρόπο:  μια σάρκα που συσπάται , ή ένα ογκώδες τούβλο ύλης.  Αυτό δεν σημαίνει ότι το τικ στο πρόσωπο της Σιν είναι ισοδύναμο με τα  τούβλα ύλης, αλλά ότι το τικ της μας κάνει να συνειδητοποιούμε την παρουσία του σώματός της ως τούβλου ύλης που παραμένει εκεί ακόμη και όταν αποσύρεται η συμβολική του στήριξη.  Και στις δύο περιπτώσεις , το Πράγμα δεν εμφανίζεται ως κάτι πέραν της συμβολικής πραγματικότητας , ως κάτι που μπορεί να παρουσιαστεί στην πραγματικότητα μόνο με αρνητική μορφή.  Το Πράγμα είναι το πράγμα εξαιτίας του οποίου η πραγματικότητα ποτέ δεν συμπίπτει με τον εαυτό της.
Θα καταλήξουμε με κάτι που δεν μπορεί να πάρει άλλη μορφή πέραν του υπαινιγμού. Το ερώτημα της σχέσης μεταξύ της επιθυμίας και της ηθικής  μπορεί να προσεγγιστεί και από την οπτική της κωμωδίας.  Κάποιος πρέπει να αναφέρει τις παρακάτω διαφορές μεταξύ της τραγωδίας και της κωμωδίας.  Ενώ στην τραγωδία η αποτυχία είναι συνδεδεμένη με τη φιγούρα της έλλειψης στην κωμωδία η αποτυχία υλοποιείται με την μορφή ενός πλεονάσματος. Κάποιος θα μπορούσε να πει ότι στην κωμωδία ο Αχιλλέας δεν μπορεί να φτάσει τη χελώνα γιατί την προσπερνά με το πρώτο του βήμα.

Σάββατο, 10 Νοεμβρίου 2012

Αντιγόνη και Σιν: η συνειδητοποίηση της επιθυμίας (ΙΙ)


Ο θάνατος μπορεί να εισαχθεί στη συμβολική τάξη ως ένα είδος απόλυτου σημαίνοντος , ως αρνητικό σημαίνον από οτιδήποτε είναι το υποκείμενο. «Αρνητικό» επειδή αντί για την ατελείωτη απαρίθμηση όλων αυτών που μπορούν να συγκροτήσουν το είναι ενός υποκειμένου, συμπυκνώνει αυτό το «όλο» στη μορφή της «απώλειας όλων». Έχουμε ένα τέλειο παράδειγμα στον διάσημο θρήνο της Αντιγόνης που λαμβάνει χώρα μετά την καταδίκη της σε θάνατο. Στον μακρύ της λόγο ,θρηνεί για το ότι δεν θα γνωρίσει το συζυγικό κρεβάτι, το συζυγικό δεσμό και δεν θα κάνει παιδιά.  Η λίστα των πραγμάτων που θα αποστερηθεί  εξαιτίας του πρώιμου θανάτου της  δεν σημαίνει ότι μετανιώνει. Η Αντιγόνη θέτει ένα τέλος στην μετωνυμία της επιθυμίας  συνειδητοποιώντας την άπειρη δυνατότητα μετωνυμίας της επιθυμίας.  Ακριβώς επειδή είναι άπειρη αυτή η δυνατότητα, μπορεί να συνειδητοποιηθεί μόνο ως χαμένη, στην αρνητική της μορφή.  Η συνειδητοποίηση της επιθυμίας  προϋποθέτει την συνειδητοποίηση του Πράγματος , με την έννοια της εισαγωγής του Πράγματος στην συμβολική τάξη εις βάρος της συμβολικής τάξης η οποία αντικαθίσταται από ένα αντικείμενο που αναπαριστά το κενό του κέντρου της.
Ωστόσο αυτή δεν είναι η μόνη μορφή που μπορεί να πάρει η συνειδητοποίηση της επιθυμίας.  Την χρονιά που ακολουθεί μετά το σεμινάριο για την ηθική, ο Λακάν συζητά μια διαφορετική κατεύθυνση καθώς σχολιάζει το θεατρικό έργο του Πωλ Κλωντέλ , Ο όμηρος. Η ηρωίδα αυτού του έργου , η Σιν ντε Κουφονταίν είναι όπως και η Αντιγόνη κάτω από την ηθική προσταγή να συνειδητοποιήσει το Πράγμα. Ωστόσο η κρίσιμη διαφορά εντοπίζεται στο γεγονός ότι για τη Σιν , το μονοπάτι που  οδηγεί στη συνειδητοποίησή του (Πράγματος)  σε ένα αντικείμενο ή σημαίνον που θα μπορούσε να το αναπαραστήσει, είναι κλειστό από την αρχή.  Για την ακρίβεια το πρώτο πράγμα το οποίο ζητείται από τη Σιν στο όνομα του Πράγματος  είναι να απορρίψει το σημαίνον του. Της ζητείται να συνειδητοποιήσει το Πράγμα ,απορρίπτοντας αυτό που ήδη υπάρχει για να το αναπαραστήσει. Της ζητείται να το συνειδητοποιήσει έξω από κάθε υποστήριξη του σημαίνοντος , με την άρνηση (Versagung) του σημαίνοντος. Δεν μπορεί να βασιστεί ούτε στην υποστήριξη του σημαίνοντος με αρνητικό τρόπο όπως στην περίπτωση της «αναπαράστασης του μη αναπαραστάσιμου» που είναι τόσο κρίσιμο στην Αντιγόνη.
Από την αισθητική άποψη η διαφορά μεταξύ της Αντιγόνης και της Σιν ντε Κουφονταίν  είναι η πιο χτυπητή. Στην περίπτωση της Αντιγόνης ο Λακάν τονίζει ιδιαίτερα την «εξαϋλωμένη ομορφιά» της Αντιγόνης. Αυτή βέβαια δεν έχει καμία σχέση με το πώς φαίνεται η Αντιγόνη αλλά έχει να κάνει με τη θέση που κατέχει στη δομή του έργου . Στην περίπτωση της Σιν από την άλλη, ο Λακάν παρατηρεί ότι παρά το μαρτύριο που περνά και που θα μπορούσε να έχει ίδια αποτελέσματα (εξαϋλωμένη ομορφιά) είναι ακριβώς το αντίθετο αυτό που συμβαίνει.  Κατά την τελευταία σκηνή του έργου, η Σιν παρουσιάζεται σε εμάς ταραγμένη, με ένα νευρικό τικ στο πρόσωπό της. Αυτό είναι μια γκριμάτσα της ζωής που υποφέρει και είναι περισσότερο βλαπτική στην ομορφιά, από την γκριμάτσα θανάτου και της γλώσσας που κρέμεται έξω που μας φέρνει στο μυαλό η φιγούρα της Αντιγόνης όταν ο Κρέων την βρίσκει κρεμασμένη.
Έτσι έχουμε την γκριμάτσα της ζωής να αντιτίθεται στην γκριμάτσα του θανάτου και η μοίρα της ομορφιάς φαίνεται να πρέπει να σχετιστεί με κάποιο από τα δύο. Με μια πιο προσεκτική ματιά, κάποιος παρατηρεί ότι  η διαφορά μεταξύ των θέσεων των δύο ηρωίδων, δεν μπορεί να σχηματοποιηθεί ως διαφορά μεταξύ ζωής και θανάτου αλλά αφορά τη δυνατότητα του θανάτου να λειτουργήσει ως το απόλυτο (παρότι αρνητικό) σημαίνον της ύπαρξης του υποκειμένου. Αυτό που είναι υπό ερώτηση στην Αντιγόνη δεν είναι απλά το όριο μεταξύ ζωής και θανάτου αλλά το όριο μεταξύ της ζωής με τη βιολογική έννοια και τη ζωή ως ικανότητα του υποκειμένου να υποστηρίξει μια συγκεκριμένη  αλήθεια της επιθυμίας. Ο θάνατος είναι το όνομα αυτού του ορίου μεταξύ των δύο ζωών, είναι αυτός που υπογραμμίζει το γεγονός ότι δεν συμπίπτουν και ότι η μία από τις δύο ζωές μπορεί να υποφέρει εξαιτίας της άλλης. Ο θάνατος είναι αυτός που μαρκάρει, αποκρυσταλλώνει και τοπικοποιεί αυτή τη διαφορά.
Στην περίπτωση της Σιν ντε Κουφονταίν τα πράγματα είναι διαφορετικά. Στην ιστορία της Σιν, ο θάνατος δεν έχει την αξία του ορίου.  Ο θάνατος δεν αποτελεί επιλογή.  Κάποιος θα μπορούσε να πει ότι η Σιν είναι ήδη νεκρή όταν το έργο αρχίζει: συνεχίζει να υπάρχει αλλά έχοντας χάσει κάθε λόγο για να ζει ή ακριβέστερα, έχοντας χάσει τη δυνατότητα να υπάρξει ως στήριγμα κάποιας αλήθειας.  Το αίτιό της στη ζωή είναι νεκρό. Περιμένει τον θάνατο να έρθει. Δεν έχει τίποτε να χάσει. Αυτό τελικά που αποδεικνύεται είναι ότι έχει κάτι να χάσει: τον θάνατο. Αυτό που της ζητείται να κάνει είναι να ζήσει με την πιο εμφατική έννοια του όρου: να παντρευτεί, να κάνει έρωτα, να συλλάβει. Βρισκόμαστε στον αντίποδα της Αντιγόνης και του θρήνου της στον οποίο αναγνωρίζει ότι ποτέ δεν θα παντρευτεί, δεν θα απολαύσει το συζυγικό κρεβάτι και δεν θα κάνει παιδιά. Όλα όσα στερείται η Αντιγόνη συνιστούν το μαρτύριο της Σιν. Είναι σημαντική η λεπτομέρεια ότι η Σιν ζει  αυτήν την «αναγέννηση» με εκείνον που σκότωσε την αιτία της και τους γονείς της.
Στην περίπτωση της Αντιγόνης , η άλλη ζωή (η ζωή ως στήριγμα του «Άλλου πράγματος» που σχετίζεται με την επιθυμία)  γίνεται ορατή και συνειδητοποιείται στην σκηνή του θανάτου ως το κάτι της ζωής που ο θάνατος δεν μπορεί να πάρει. Είναι ορατό per negativum, είναι ορατό μέσω του εξαϋλωμένου μεγαλείου που είναι η εικόνα από κάτι που δεν έχει εικόνα. Στην περίπτωση της Σιν τα πράγματα αντιστρέφονται: δεν μπορεί να πεθάνει για το αίτιό της , δεν μπορεί να το συνειδητοποιήσει μέσω της θυσίας όλων όσων έχει.  Μπορεί μόνο να το συνειδητοποιήσει εγκαταλείποντας αυτό που είναι – μέσα από την απόρριψη κάθε σημαίνοντος που αναπαριστά το Είναι της.  Το αποτέλεσμα είναι ότι στην περίπτωσή της , η συνειδητοποίηση της  επιθυμίας παράγει κάτι που δεν είναι αναπαράσταση του κενού αλλά αποτελεί μια υλική παρουσία στη σάρκα της ηρωίδας, που αποδίδεται με ένα τικ. 

Σάββατο, 3 Νοεμβρίου 2012

Αντιγόνη και Σιν: η συνειδητοποίηση της επιθυμίας


Zupancic Alenka

Παρά το ότι η Αντιγόνη και η Σιν ντε Κουφονταίν , η ηρωίδα του έργου του Κλωντέλ, Ο όμηρος, βρίσκονται σε πολλή διαφορετικές καταστάσεις , έχουν ένα ουσιώδες  κοινό: συνειδητοποιούν την επιθυμία τους.
Τι ακριβώς σημαίνει συνειδητοποίηση της επιθυμίας για τη λακανική θεωρία; Όπως δείξαμε αλλού, δεν σημαίνει την ικανοποίηση της επιθυμίας. Δεν σημαίνει την συνειδητοποίηση του τι επιθυμεί το υποκείμενο. Στη λακανική θεωρία δεν υπάρχει αντικείμενο της επιθυμίας.  Υπάρχει το αντικείμενο του αιτήματος και το αντικείμενο-αίτιο . το οποίο μην έχοντας κάποιο θετικό περιεχόμενο, αναφέρεται σε αυτό που παίρνουμε αν αφαιρέσουμε  την ικανοποίηση που βρίσκουμε σε ένα αντικείμενο από το αίτημα που έχουμε για αυτό το αντικείμενο. Η επιθυμία ουσιωδώς συνδεδεμένη με αυτή τη λογική της αφαίρεσης που προκαλεί μια απεριόριστη μετωνυμία της επιθυμίας, δεν είναι παρά αυτή που εισάγει στο σύμπαν του υποκειμένου ένα «μέτρο απροσμέτρητο (incommensurable) ή άπειρο» όπως το θέτει ο Λακάν. Η επιθυμία δεν είναι τίποτα άλλο από αυτό το «άπειρο μέτρο» ή για να δανειστούμε την έκφραση του Καντ, ένα αρνητικό μέγεθος. Από αυτή την άποψη το να συνειδητοποιείς την επιθυμία σου σημαίνει να συνειδητοποιείς , να «μετράς» αυτό το άπειρο. Είπαμε προηγουμένως ότι η συνειδητοποίηση της επιθυμίας δεν σημαίνει συνειδητοποίηση του τι επιθυμεί το υποκείμενο. Δεν σημαίνει να συνειδητοποιείς την ύπαρξη ενός αντικειμένου που υπήρχε προηγουμένως. Το μόνο υπάρχον αντικείμενο της επιθυμίας είναι το κενό που διατηρεί την μετωνυμία του.  Από αυτή την άποψη η συνειδητοποίηση της επιθυμίας σημαίνει ένα πράγμα: την παραγωγή ή δημιουργία του αντικειμένου της επιθυμίας.  Το αντικείμενο της επιθυμίας , ως αντικείμενο είναι το αποτέλεσμα αυτής της πράξης (της συνειδητοποίησης της επιθυμίας).  Το να παράγεις το αντικείμενο της επιθυμίας σημαίνει το να διακρίνεις ένα αντικείμενο από το άπειρο μέτρημα της επιθυμίας.
Η συνειδητοποίηση της επιθυμίας σημαίνει ότι το κενό το οποίο γίνεται αντιληπτό ως αποτυχία των σημαινόντων να αναπαραστήσουν το Πράγμα, αποκτά τη δική του αναπαράσταση. Αυτό δεν σημαίνει ότι το Πράγμα βρίσκει το σημαίνον του: δεν υπάρχει σημαίνον του πράγματος αλλά υπάρχει η δυνατότητα ένα αντικείμενο να αναπαραστήσει αυτή την έλλειψη σημαίνοντος.  Και είναι ακριβώς ένα τέτοιο αντικείμενο που μπορεί να λειτουργήσει ως ενσάρκωση  του Πράγματος .(Αργότερα στη διδασκαλία του, ο Λακάν συνέλαβε αυτού του είδους το αντικείμενο με όρους σημαίνοντος: ένα μοναδικό σημαίνον χωρίς σημαινόμενο).  Η διαφορά μεταξύ της μετωνυμίας της επιθυμίας και της συνειδητοποίησης της επιθυμίας είναι η διαφορά μεταξύ του κενού που είναι παρόν σε κάθε αναπαράσταση χωρίς να αναπαρίσταται το ίδιο και στο κενό που αναπαρίσταται το ίδιο.  Το τοπολογικό παράδειγμα του Λακάν ενός αντικειμένου που μπορεί να αναπαραστήσει το Πράγμα, είναι το παράδειγμα του βάζου. Ένα βάζο είναι «μια τρύπα με κάτι τριγύρω της». Ένα βάζο είναι κάτι που αναπαριστά το κενό στο κέντρο του.  Κάνει το κενό να εμφανιστεί ως κάτι.  Η συνειδητοποίηση του κενού είναι το να θεωρήσεις το τίποτα αναπαριστούμενο ως κάτι.
Εάν κάποιος ορίσει τη συνειδητοποίηση της επιθυμίας με τους όρους δημιουργίας ενός μοναδικού αντικειμένου που ενσαρκώνει το κενό που εμπλέκεται στη μετωνυμική κίνηση της επιθυμίας, μπορεί κανείς να καταλάβει ευκολότερα πως αυτό σχετίζεται με την ιστορία της  Αντιγόνης.  Η Αντιγόνη στην πραγματικότητα αποτελεί ένα από τα πιο εξαίσια «βάζα» που έχουν παραχθεί  στην ιστορία της λογοτεχνίας.  Για την Αντιγόνη μια συγκεκριμένη πράξη έρχεται να αναπαραστήσει το Πράγμα.  Αυτό δεν σημαίνει ότι η πράξη είναι το Πράγμα ή ότι ταφή του Πολυνίκη είναι η «συνειδητοποίηση της επιθυμίας της Αντιγόνης». Το Πράγμα δεν είναι τίποτε άλλο από το κενό που υλοποιεί η Αντιγόνη μέσα από τις πράξεις της και η συνειδητοποίηση της επιθυμίας δεν είναι τίποτε άλλο από αυτό που κάνει αυτό το κενό να εμφανίζεται ως  τέτοιο. Στην Αντιγόνη το Πράγμα αναπαριστάται στο Άλλο πράγμα που είναι η ταφή του Πολυνίκη ή για την ακρίβεια αναπαριστάται σε αυτό που η Αντιγόνη υπόκειται  για την επιμονή της για αυτό το Άλλο πράγμα.  Το Πράγμα αναπαρίσταται στη φιγούρα της Αντιγόνης, ενσαρκώνει το κενό στον πυρήνα της επιθυμίας.  Το γεγονός ότι θα πεθάνει εξαιτίας της επιμονής της, έχει σημαντικό ρόλο στην συνειδητοποίηση της επιθυμίας. Ποιος ο ρόλος του θανάτου σε αυτή τη διαπίστωση; Ο θάνατος εξαιτίας αυτού που εισάγεται από την συμβολική τάξη, δεν είναι αυτό που θα μας συμβεί αργά ή γρήγορα αλλά μπορεί να γίνει ένα ρίσκο ή ένα στοίχημα  στην συμβολική τάξη.  Όταν κάποιος λέει : «Καλύτερα να πέθαινα παρά να…» αυτό ακριβώς συμβαίνει.  Το να αποσπαστεί κάποιος από την συμβολική τάξη γίνεται μια δυνατότητα μέσα στη συμβολική τάξη, κάτι που μπορεί συμβολικά να αναπαρασταθεί ως τέτοια. Αποτελεί την κατάρρευση της συμβολικής τάξης  όπως παρουσιάζεται  μέσα στη συμβολική τάξη. Στην Αντιγόνη αντιμετωπίζουμε ακριβώς το ίδιο πράγμα: την αναπαράσταση της κατάρρευσης μέσα στην ίδια την τάξη της αναπαράστασης. 

Σάββατο, 27 Οκτωβρίου 2012

Η αυτοκτονική πράξη της Σιν ντε Κουφονταίν (ΙΙ)


Ενδιαφέρον παρουσιάζει ο σχολιασμός της Σιν ντε Κουφονταίν από την Zupancic στο βιβλίο της Ethics of the Real ο οποίος φωτίζει την έννοια της διέλευσης της φαντασίωσης . Το κείμενο που ακολουθεί είναι αποσπάσματα και σημειώσεις από το βιβλίο της Zupancic. Η ανάλυσή  της  για την Σιν ντε Κουφονταίν θα επηρεάσει και τον Ζίζεκ Η ιστορία της Σιν ντε Κουφονταίν παρουσιάζει μια επιλογή «ηρωικής τερατωδίας».  Η Σιν στο διάλογό της με τον πάπα Balillon βρίσκεται στο δίλλημα «πρέπει να κάνω το καθήκον μου, χάνοντας την ανθρωπιά μου;» . Ο Λακάν λέει ότι ο ηθικός νόμος ιδωμένος πιο προσεκτικά είναι η επιθυμία στην καθαρότερη μορφή της.  Η προσταγή μην υποχωρείς από την επιθυμία σου συνδέεται με τη θεμελιώδη φαντασίωση του υποκειμένου, η οποία μετά γίνεται: Μην υποχωρείς από το αντικείμενο αίτιο που συγκροτεί την υποστήριξη της φαντασίωσής σου. Δεν προχωρούμε πέρα από τη φαντασίωση εγκαταλείποντας την αιτία αλλά κάνοντας ακριβώς το αντίθετο δηλαδή εμμένουμε σε αυτή μέχρι το τέλος. Μόνον έτσι είναι δυνατή η διέλευση της φαντασίωσης.
Η φαντασίωση είναι η θεμελιώδης σχέση μεταξύ του υποκειμένου και της επιθυμίας του. Το αντικείμενο α, το στήριγμα της επιθυμίας δεν είναι ορατό στην φαντασίωση σε αυτό που για το υποκείμενο συγκροτεί την εικόνα της επιθυμίας του. Ακριβέστερα είναι το στήριγμα της φαντασίωσης ακριβώς όσο είναι αποκλεισμένο, αόρατο στο πεδίο. Από αυτή την άποψη η καθαρή επιθυμία μπορεί να οριστεί ως το όριο όπου η επιθυμία μπορεί να οριστεί ως το όριο όπου η επιθυμία έρχεται αντιμέτωπη με το στήριγμά της, με την αιτία της.
Αυτό είναι το όριο που συναντά η Σιν. Αυτό που συγκροτεί το στήριγμα του κόσμου της είναι η τιμή. Η τιμή είναι αυτό το αντικείμενο, το αίτιο ή ακόμη αυτή η Αιτία η οποία σε καμία περίπτωση δεν θα μπορούσε να εμφανιστεί στο πεδίο της επιθυμίας ως ένα αντικείμενο ισοδύναμο με όλα τα άλλα, επιτρέποντας την ανταλλαγή ή την αντικατάστασή του. Αλλά η Σιν είναι σε μια κατάσταση που αν θέλει να διατηρήσει την φαντασίωση και την  επιθυμία της, πρέπει να θυσιάσει ακριβώς αυτό που αποτελεί το στήριγμα αυτής της φαντασίωσης. Στον ισχυρισμό της Σιν ότι «Ο θεός μου έδωσε τη ζωή μου και είμαι έτοιμη και ανυπόμονη να τα δώσω πίσω σε αυτόν. Αλλά το όνομά μου είναι δικό μου και η γυναικεία μου τιμή είναι δική μου και μόνο δική μου», ο παπάς Μπάντιλον απαντά: «Το καλό είναι να έχει κανείς κάτι δικό του. Έτσι έχουμε κάτι που μπορούμε να δώσουμε».  Έτσι το αντικείμενο αίτιο της Σιν , η τιμή της γίνεται ορατό και καθίσταται ως κάτι που μπορεί να δοθεί. Για τη Σιν  είναι ακριβώς η προδοσία της τιμής της που είναι πέρα από κάθε φαντασία, η τιμή είναι πέρα από αυτά που μπορεί να θυσιάσει. Αυτή είναι η στιγμή που το αποκλεισμένο αντικείμενο εμφανίζεται μεταξύ άλλων κοινών αντικειμένων και η Σιν  αφήνει την τάξη της επιθυμίας εισάγεται στην τάξη της ενόρμησης. Το απόλυτο αντικείμενο- αίτιο της επιθυμίας γίνεται το μερικό αντικείμενο, το αντικείμενο της ενόρμησης.
Αν το αντικείμενο αίτιο της επιθυμίας είναι ο απαραίτητος όρος για ανάδυση της επιθυμίας, στην ενόρμηση αυτός ο όρος από-απολυτοποιείται. Το αντικείμενο αίτιο γίνεται προϊόν της διαδικασίας από απόλυτο όρο της. Η καθαρή επιθυμία αναδύεται τη στιγμή που ο μόνος τρόπος που έχει το υποκείμενο για να μην υποχωρήσει από την επιθυμία του είναι να θυσιάσει την αιτία της επιθυμίας του, τον απόλυτο όρο της. Η επιθυμία υπονοεί μια άπειρη μέτρηση η οποία κάνει κάθε δοθέν αντικείμενο να παρουσιαστεί τελικά ως ανεπαρκές (δεν είναι αυτό). Η καθαρή επιθυμία μπορεί να οριστεί ως η στιγμή κατά την οποία η επιθυμία αναγκάζεται να πει για την αιτία της, τον απόλυτο όρο της: Δεν είναι αυτή. Έτσι η συνειδητοποίηση της επιθυμίας σου σημαίνει μα συνειδητοποιείς  ότι «μετράς το άπειρο», ότι η επιθυμία έχει άπειρο μέτρο. Η καθαρή επιθυμία δεν είναι μια κατάσταση όπως η κατάσταση του υποκειμένου που θα διατηρήσει την καθαρότητά του από όλες τις παθολογικές κηλίδες (όλων των αντικειμένων). Η καθαρή επιθυμία είναι μια στιγμή καμπύλωσης που μπορεί να συγκριθεί με την ταινία Μοέμπιους.
Αν επιμείνουμε να κινούμαστε στη μία από της πλευρές της ταινίας θα βρεθούμε ξαφνικά στην άλλη πλευρά. Η καθαρή επιθυμία είναι η στιγμή όταν η επιθυμία μέσα από την μετωνυμία συναντά τον εαυτό της, συναντά την αιτία της ανάμεσα σε άλλα αντικείμενα. Την ίδια στιγμή η καθαρή επιθυμία ταυτίζεται με μια πράξη. Αυτή η πράξη επιτυγχάνεται μέσα από το πλαίσιο της θεμελιώδους φαντασίωσης του υποκειμένου αλλά επειδή αυτό που διακυβεύεται δεν είναι τίποτα άλλο από αυτό το πλαίσιο, καταλήγει σε ένα άλλο πλαίσιο, αυτό της ενόρμησης.