Το τραγικό-ηρωικό παράδειγμα στην ψυχανάλυση και τη φιλοσοφία (ΙΙΙ)

Για να εξηγήσει τη σχέση μεταξύ πράξης και επιθυμίας ο Λακάν κατέφυγε στην τραγωδία, συγκεκριμένα η τραγική πράξη μπορεί να αποτελέσει δείκτη της ηθικής πράξης που συμβαδίζει με την επιθυμία κάποιου. Η ηθική της ψυχανάλυσης συνεπάγεται μια σχέση με την «πραγματικότητα της ανθρώπινης κατάστασης». Αυτό μπορεί να εκφραστεί με αυτό που αποκαλεί «τραγική αίσθηση της ζωής». Η τραγική αίσθηση της ζωής δεν σχετίζεται με τη ρύθμιση αυτού που έχω αποκαλέσει υπηρεσία των αγαθών. Την έννοια της υπηρεσίας των αγαθών ο Λακάν τη χρησιμοποιεί  για να περιγράψει την παραδοσιακή ηθική αναπαρίσταται από το πρόσωπο του Κρέοντα.

«»          

Αυτό είναι ένα πάρα πολύ υπαινικτικό κείμενο που θα άξιζε να σχολιαστεί αλλά επιτρέψτε μου απλά να προσπαθήσω να κάνω κάποια προκαταρτικά σχόλια υπέρ και κατά του κειμένου. Ο Λακάν για να κατανοήσει τη σχέση μεταξύ πράξης και επιθυμίας, κατέφυγε στην τραγωδία. Τώρα ο Λακάν διατυπώνει τον εξαιρετικά χαϊντεγγεριανό ισχυρισμό ότι η σχέση μεταξύ της επιθυμίας και πράξης στην τραγωδία λειτουργεί στην κατεύθυνση του να είναι κανείς νικητής του Είναι-προς –τον-θάνατο, une triophe de j’etre pour-la-mort, που απλά αποτελεί τη γαλλική απόδοση του Sein-zum-Tode. Αυτή η ανάγνωση της τραγωδίας βρίσκει επιβεβαίωση σε προηγούμενες νύξεις στον Οιδίποδα, όπου οι λέξεις μη φύναι  ερμηνεύονται με όρους που ανακαλούν τα νιτσεϊκή χρήση της σοφίας του Σειληνού στη Γέννηση της τραγωδίας- το καλύτερο πράγμα είναι να μην γεννιέσαι και το δεύτερο καλύτερο να πεθαίνεις σύντομα. Έτσι η θέση του Λακάν φαίνεται να είναι ότι η τραγωδία αποτελεί ένα πρότυπο μοντέλο της ηθικής δράσης σε συμφωνία με την επιθυμία, στο βαθμό που η επιθυμία σχετίζεται με το θάνατο. Άρα η κατάλληλη ηθική συμπεριφορά απέναντι στο θάνατο αποτελεί το Είναι-προς-το –θάνατο, να δρούμε με τέτοιο τρόπο έτσι ώστε να μην προδίδουμε την επιθυμία μας. Επομένως ένας τρόπος κατανόησης της ηθικής της ψυχανάλυσης είναι με όρους του  Σέλινγκ και Χάιντεγκερ, μεταξύ της ελεύθερης ηθικής πράξης και της  θανάσιμης επιθυμίας όπου το υποκείμενο πρέπει να ακολουθήσει το Freiheit-zum-Tode που είναι ο πυρήνας της τραγικής εμπειρίας, για να σκεφτεί κανείς τη θνητότητα.

Επίσης αυτή η γραμμή  σκέψης συνδέεται επίσης με αυτό που λέει ο Λακάν στην αρχή της προτελευταίας séance για την ανημπόρια, όπου η ανημπόρια περιγράφει την θεμελιακή μας σχέση με την περατότητα. Αλλά η ανημπόρια δεν περιγράφεται όπως στον Φρόιντ ως σήμα άγχους. Είναι ενδιαφέρον ότι ο Λακάν λέει ότι μια τέτοια σχέση με τη θνητότητα «δεν είναι τόσο Abwarten  αλλά Erwartung» που σημαίνει ότι δεν πρόκειται τόσο για την ανημπόρια του να περιμένεις αλλά το παθητικό άνοιγμα της προσδοκίας ή ανυπομονησίας, κάτι  ίσως περισσότερο κοντινό στο χαϊντεγγεριανό Gelassenheit. Άρα η τραγική εμπειρία είναι αυτή της «απόλυτης αποδιοργάνωσης»  όπου ο τραγικός ήρωας- ο Ληρ όπως και ο Οιδίποδας βρίσκουν τον εαυτό τους «μόνο και προδομένο» εξοβελισμένοι από την πόλη. Για τον Λακάν μέσω αυτής της τραγικής καταστροφής του ήρωα επιτυγχάνεται η κάθαρση της επιθυμίας. Η τραγική πράξη οδηγεί στην καθαρότητα της επιθυμίας σε σχέση με το αντικείμενό της, δηλαδή το θάνατο.

Αντιπαραβάλλοντας τον Φρόιντ με τον Λακάν , παρατηρούμε ότι η σημασία  των ευφυολογημάτων, του  γέλιου και του κωμικού είναι κεντρικά στη φροϋδική ψυχανάλυση, γεγονός φανερό κυρίως στο Το ευφυολόγημα και η σχέση του με το ασυνείδητο (1905), έργο επηρέασε τον Λακάν εξαιτίας της εστίασής του στη γλώσσα.  Αν υπάρχει ένα σύμπλεγμα της Αντιγόνης στη μετα-καντιανή φιλοσοφία και τη λακανική ψυχανάλυση τότε μπορούμε να ανακαλέσουμε τι γράφει ο Φρόιντ στο Το ευφυολόγημα και η σχέση του με το ασυνείδητο:

Κάποτε είχε ανέβει η Αντιγόνη στο Βερολίνο, αλλά σύμφωνα με τους κριτικούς η παραγωγή δεν είχε την απαραίτητη αρχαιοπρέπεια. Το βερολινέζικο πνεύμα υιοθέτησε  την κριτική με τον εξής τρόπο «Antik? Oh, nee» (Αρχαίο; Α. όχι). {Στα γερμανικά η φράση είναι ηχητικά πολύ κοντά στο Αντιγόνη}.

Στους ιατρικούς κύκλους κυκλοφορεί ένα ανάλογο ευφυολόγημα διαίρεσης. «Αν ρωτήσει κανείς κάποιον νεαρό ασθενή αν αυτοϊκανοποιείται, είναι σίγουρο ότι η απάντηση που θα πάρει θα είναι «Ω, όχι ποτέ» (O,na , nie) {Οι τρεις αυτές συλλαβές σχηματίζουν τη γερμανική λέξη onanie που σημαίνει αυνανισμός}.

( μετάφραση και σχολιασμός του αποσπάσματος από Το ευφυολόγημα και η σχέση του με το ασυνείδητο/το χιούμορ (2009), μτφ. Σιπητάνου,Σαγκριώτης, Πλέθρον, σ. 43)

Ο Φρόιντ μετατρέπει το τραγικό-ηρωικό παράδειγμα σε ένα ευφυολόγημα για τον αυνανισμό. Η σημασία του κωμικού είναι κάτι που ο Φρόιντ αναγνωρίζει στο λαμπρό αλλά σύντομο βιβλίο του, Το χιούμορ (1927) όπου αναλύει το χιούμορ όχι από την οικονομική οπτική που επικράτησε στο Το Ευφυολόγημα και η σχέση του με το ασυνείδητο αλλά από μια οπτική που κάποιος θα μπορούσε να ονομάσει φαινομενολογία του συναισθήματος. Μέσα σε λίγες σελίδες και με την τηλεγραφική ακρίβεια του μετέπειτα στυλ του, ο Φρόιντ δείχνει πως το χιούμορ παράγεται από το υπερεγώ. Στο χιούμορ, το υπερεγώ παρατηρεί το εγώ από μια «φουσκωμένη θέση» η οποία κάνει το εγώ να φαίνεται μικρό και ασήμαντο.

Το χιουμοριστικό παράδειγμα του Φρόιντ στο Χιούμορ είναι αυτό ενός εγκληματία που οδηγείται στην αγχόνη και λέει «Na, die Woche fangt gut an» (Α, η εβδομάδα ξεκίνησε καλά). Με φροϋδικούς όρους το χιούμορ εδώ παράγεται από το υπερεγώ που παρατηρεί το εγώ, το οποίο παράγει μαύρο χιούμορ που δεν είναι καταθλιπτικό αλλά απελευθερωτικό.  Η ναρκισσιστική σχίση του εγώ  δεν παράγει μόνο μανία και κατάθλιψη αλλά και χιούμορ, μαύρο και σαρδόνιο. 

Το τραγικό-ηρωικό παράδειγμα στη λακανική ψυχανάλυση και τη φιλοσοφία (ΙΙ)

Θα ήθελα να προτείνω δύο παραδείγματα για να προσεγγίσουμε το ζήτημα της θνητότητας: το τραγικό-ηρωικό παράδειγμα και το κωμικό παράδειγμα. Όπως υπαινίχτηκα το τραγικό-ηρωικό παράδειγμα μπορεί να εντοπιστεί πίσω στον Χάιντεγγερ και το Νίτσε και σε στοιχεία του γερμανικού ιδεαλισμού και ρομαντισμού. Επιτρέψτε μου να το διευκρινίσω με χαϊντεγγεριανούς όρους. Σε σχέση με τον Χάιντεγγερ το ερώτημα του τραγικού-ηρωικού παραδείγματος μετατρέπεται στο αν ο θάνατος μπορεί να εκληφθεί ως δυνατότητα της ανθρώπινης ύπαρξης, του Dasein.   Στο Είναι και Χρόνος , η δυνατότητα να αντιληφθούμε την ολότητα του Dasein δηλαδή την δυνατότητά του για αυθεντικότητα, στηρίζεται στο κατανοήσουμε ότι το τέλος του, ταυτίζεται με το θάνατό του. Το Sein-zum-Ende είναι Sein-zum- Tode. Το να μπορώ να κατανοήσω το θάνατό μου σημαίνει ότι το Dasein αντιμετωπίζει το θάνατο ως την πιο προσωπική του δυνατότητα, κάτι που ο Χάιντεγγερ καλεί «δυνατότητα της απόλυτης αδυνατότητας  του Dasein». Όταν το Dasein σχετίζει τη δυνατότητα του θανάτου του, με την προσμονή του  (das Vorlaufen) τότε είναι ελεύθερο στο βαθμό που απελευθερώνεται από τις ψευδαισθήσεις της πλατωνικής σπηλιάς . Η ελευθερία είναι «Freiheit zum Tode».

O Χάιντεγγερ κάνει ξεκάθαρο στην κρίσιμη τελευταία παράγραφο 74 του The Basic Constitution of Historicity «μόνο με το να είναι ελεύθερο από το θάνατο {Freisein fur den Tod} φέρνει το Dasein στην απλότητα της μοίρας του {seines Schicksals}.  Το Dasein είναι ελεύθερο να εικάσει τη μοίρα του, την ιστορικότητά του και να κατορθώσει την ατομική ένωση της ελευθερίας και της αναγκαιότητας. Αυτή είναι όπως γράφει ο Σέλινγκ η ουσία της τραγωδίας και ο πυρήνας του τραγικού ήρωα όπως ο Οιδίποδας ή ο Ληρ.

Το αυθεντικά ιστορικό Dasein  μπορεί να επιλέξει τον ήρωα, που σημαίνει είτε να διαλέξει τον εαυτό του ως τραγικό ήρωα, ως ελεύθερη ύπαρξη, είτε να επιλέξει das Man και να υποπέσει στη μη αυθεντικότητα. Η θεματική του τραγικού ήρωα  και της αυθεντικότητάς του, είναι ισχυρή στο έργο του Χάιντεγγερ όπως αναφέρθηκε παραπάνω κυρίως στην προμηθεϊκή ερμηνεία της Αντιγόνης, μια ερμηνεία που όπως φαίνεται επηρέασε το Λακάν.

Για τον Χάιντεγγερ το δεύτερο στάσιμο της Αντιγόνης προσφέρει όχι μόνο «τον αυθεντικό ελληνικό ορισμό της ανθρώπινης ύπαρξης» αλλά επίσης το βασικό χαρακτηριστικό της ανθρώπινης ουσίας, συγκεκριμένα το ανοίκειο (das Unheimlichste zu sein, ist der Grundzug des Menschenwesens).  Η ελληνική τραγωδία κατανοεί την ανθρώπινη ουσία ως το δεινότατον, ως κάτι που ανήκει στο ανοίκειο. Ο τραγικός ήρωας-και αυτό είναι μια λέξη που βρίσκεται στο επίκεντρο της ανάγνωσης του Λακάν- διακατέχεται από την άτη, τη βίαιη ώση  προς την αλήθεια που οδηγεί σε αυτό που ο Χάιντεγγερ ονομάζει ερείπιο, καταστροφή (der Verderb, das Unheil). Η υπέρβαση  του τραγικού ήρωα είναι για το Χάιντεγγερ μια αναγκαιότητα ή ανάγκη, εφόσον μόνο με την εναντίωση με την μη αυθεντική πόλη το Dasein μπορεί να γίνει με αυθεντικό τρόπο ιστορικό. Μέσω της καταστροφής του τραγικού ήρωα, η ιστορία δομείται κυριολεκτικά ως επιβεβαίωση ή επαλήθευση του Είναι.

Ο Λακάν ορίζει την ηθική ως κρίση μιας πράξης (είναι μια πράξη καλή ή κακή;). Τώρα το αν υπάρχει ηθική της ψυχανάλυσης, τότε αυτή υπάρχει μόνο κατά το ότι παρέχει ένα μέτρο για τις πράξεις μας, ένα μέτρο που μπορεί να κατευθύνει τις πράξεις μας, κάποιο είδος κριτηρίων. Είναι ξεκάθαρο ότι για το Λακάν αυτό το μέτρο είναι η επιθυμία, η ασυνείδητη σεξουαλική επιθυμία με τη φροϊδική έννοια. Η προσταγή που υπονοείται σε αυτό το ηθικό μέτρο- παρά το ότι απλοποιώ τη λογική του κειμένου του Λακάν σε αυτό το σημείο είναι ne pas ceder sur votre desir. Νομίζω ότι αυτό εξηγεί το αντι-εγελιανό σχόλιο του Λακάν με το οποίο κλείνει το σεμινάριο VII : «οι εν λόγω νόμοι του παραδείσου είναι οι νόμοι της επιθυμίας», συγκεκριμένα  οι νόμοι του παραδείσου για την ψυχανάλυση, που προσφέρουν ένα μέτρο για ηθική κρίση είναι οι νόμοι της επιθυμίας.

Κοιτώντας πίσω στα σεμινάρια, ο Λακάν λέει ότι ζήτησε από τους ακροατές του να συμμετέχουν σε ένα πείραμα σκέψης υιοθετώντας την οπτική γωνία της Τελικής Κρίσης, συγκεκριμένα να αναρωτηθούν «έπραξα σύμφωνα με την επιθυμία μου;». Το ερώτημα της ηθικής τίθεται ως ζήτημα της σχέσης μεταξύ της πράξης και ασυνείδητης επιθυμίας. Αποτελεί ένα ερώτημα το τι μορφή ή μορφές πράξης  θα ήταν κατάλληλες για την επιθυμία. Ποιες μορφές πράξεις θα ήταν ηθικές; Φυσικά η κυκλική απάντηση σε αυτό το ερώτημα έχει ήδη δοθεί αφού η μοναδική πράξη που είναι ηθική είναι η ακόλουθη: μην πράττεις έτσι ώστε να υποχωρείς από την επιθυμία σου.

Το τραγικό- ηρωικό παράδειγμα στη λακανική ψυχανάλυση και τη φιλοσοφία

του Simon Critchley

Μια εκδοχή του μετα-καντιανού συμβιβασμού στη φιλοσοφία είναι ότι η κριτική αποδόμηση των ισχυρισμών της δογματικής μεταφυσικής στην Κριτική του καθαρού λόγου έχει ως συνέπεια , οι ερωτήσεις που αφορούν το απόλυτο νόημα και την αξία της ανθρώπινης ζωής να περάσουν από την κατηγορία του θρησκευτικού στην κατηγορία του αισθητικού. Ο Καντ κληροδότησε ένα πρόβλημα στους ιδεαλιστές, τους ρομαντικούς ή ακόμη και στους μαρξιστές, ένα πρόβλημα με το οποίο καταπιάνεται στο Κριτική της κριτικής δύναμης όπου προσπαθεί να γεφυρώσει την Κατανόηση (επιστημολογία) και το Λόγο (ηθική) μέσω μιας κριτικής στην κριτική δύναμη η οποία μεσολαβεί μεταξύ της φύσης και της ελευθερίας.

Αυτό το πρόβλημα μπορεί να επαναδιατυπωθεί ως εξής: η καντιανή κριτική της μεταφυσικής καταφέρνει να δείξει την α-νοησία των παραδοσιακών ισχυρισμών της δογματικής μεταφυσικής ενώ ταυτόχρονα θεμελιώνει την κανονιστική ηθική αναγκαιότητα της πρωτοκαθεδρίας του πρακτικού λόγου που αφορά την έννοια της ελευθερίας. Ωστόσο αυτό οδηγεί στο εξής ερώτημα: πώς επικυρώνεται η ελευθερία αν η φύση κυβερνιέται από την αιτιότητα και καθορίζεται μηχανιστικά από επιστημονικά θεμελιωμένους φυσικούς νόμους; Πώς η αιτιότητα του φυσικού κόσμου συμφιλιώνεται με αυτό που ο Καντ αποκαλεί αιτιότητα της ελευθερίας; Ο Καντ δεν αφήνει τις ανθρώπινες υπάρξεις σε αυτό που ο Χέγκελ θα ονόμαζε αμφίβια κατάσταση, δηλαδή να υπόκεινται ελεύθερα στον ηθικό νόμο και καθορίζονται από έναν αντικειμενικό κόσμο της φύσης που είναι γυμνός από κάθε αξία;

Έτσι το έργο μιας κριτικής της αισθητικής και τελεολογικής κρίσης είναι να γεφυρώσει τον καθαρό και τον πρακτικό λόγο, τη φύση και την ελευθερία, την επιστημολογία και την ηθική, έργο το οποίο ο Καντ άφησε ανολοκλήρωτο.

«»

Μετακινούμενος από το γαλλικό στο γερμανικό πλαίσιο θα ήθελα να εστιάσω στο πως το τραγικό παράδειγμα βρίσκει συνέχεια στη λακανική ψυχανάλυση, τουλάχιστο στο σεμινάριο VII , Η ηθική της ψυχανάλυσης (1959-1960). Νομίζω ότι δικαιολογείται το να πούμε ότι για τον Λακάν, η Αντιγόνη αποτελεί την τραγική ηρωίδα της ψυχανάλυσης. Είναι αυτή που δεν εγκαταλείπει την επιθυμία της, αυτή που ακολουθεί το νόμο της επιθυμίας, γεγονός που ο Χέγκελ θα ονόμαζε «νόμο του παραδείσου» και ακολουθεί αυτό το νόμο μέχρι το θάνατό της. Μπορούμε να πούμε ότι ο Λακάν αποτελεί την ψυχαναλυτική προέκταση της γερμανικής φιλοσοφίας του τραγικού και ότι προεκτείνει  το τραγικό παράδειγμα- μέσω της επιλογής της Αντιγόνης ως ηρωίδας της ψυχανάλυσης καθώς ενσωματώνει την ηθική προσταγή της ψυχανάλυσης ne pas ceder sur voltre desir.

Αν διακρίνω σωστά ότι υπάρχει ένα τραγικό παράδειγμα στη λακανική ψυχανάλυση και θα προσπαθήσω να θεμελιώσω παρακάτω αυτόν τον ισχυρισμό, τότε το κριτικό ερώτημα που ακολουθεί είναι πολύ απλό για εμένα: τι γίνεται με το κωμικό; Δεν υπάρχει ένα οιδιπόδειο σύμπλεγμα στην μετα-καντιανή φιλοσοφία ή τουλάχιστον ένα σοφόκλειο σύμπλεγμα που έχει ως συνέπεια τον υποβιβασμό του κωμικού έναντι του τραγικού και συνεπώς περιθωριοποιεί φαινόμενα όπως τα αστεία, το χιούμορ και το γέλιο;

Αλλά ποιο είναι το διακύβευμα σε αυτή την ερώτηση; Το ακόλουθο νομίζω: αν ο μετα-καντιανός συμβιβασμός της φιλοσοφίας έχει ως συνέπεια, οι ερωτήσεις που αφορούν το απόλυτο νόημα και την αξία της ανθρώπινης ζωής περνούν από την κατηγορία του θρησκευτικού στην κατηγορία του αισθητικού- γεγονός που εγκαινιάζει η φιλοσοφία του τραγικού- τότε αυτό που προϋποτίθεται είναι η αναγνώριση  της θνητότητας της κάθε ανθρώπινης ύπαρξης. Έτσι το ερώτημα του νοήματος και της αξίας της ανθρώπινης ζωής γίνεται ζήτημα του τι νόημα μπορεί κανείς να εξάγει από το γεγονός της θνητότητας.

Η κριτική υπόθεση που θα ήθελα να ερευνήσω είναι ότι το τραγικό παράδειγμα στη μετα-καντιανή φιλοσοφία που περιγράφηκε συνοπτικά παραπάνω, παρέχει έναν τρόπο σκέψης μέσω του ερωτήματος για την θνητότητα, μιας σκέψης  η οποία παραμορφώνει την περατότητα, κάνοντας την ανθρώπινη ύπαρξη ηρωική. Αυτός είναι ένας γενικός ισχυρισμός και μπορώ μόνο να ελπίζω ότι θα αρχίσω να τον τεκμηριώνω  μέσα από τους περιορισμούς που επιβάλλει αυτό το άρθρο. Περαιτέρω δεν θέλω να επεκτείνω αυτόν τον ισχυρισμό κατά άλλων συγγραφέων: ο Κίρκεγκωρ αποτελεί φανερή εξαίρεση για να μην αναφέρω τον περίπλοκο τρόπο με τον οποίο ο Χέλντερλιν αντιμετωπίζει το τραγικό καθώς και την  κριτική ή καλύτερα zeitdiagnostisch προσέγγιση του Χέγκελ και της παράδοσης που εμπνέεται από αυτόν, για παράδειγμα τον Ζίμμελ.  Η ταπεινή μου φιλοδοξία είναι να αρχίσω να αναπτύσσω αυτή την κριτική υπόθεση χρησιμοποιώντας το σεμινάριο του Λακάν για την ηθική ως παράδειγμα.

Ζίζεκ και θεολογία (ΙΙ)

Ο Ζίζεκ δεν ενδιαφέρεται για την χριστιανική κοινότητα ή εκκλησία ως σώμα Χριστού και αυτό συμβαίνει όχι μόνο επειδή επιλέγει να αναφέρεται σε αυτόν τον κοινωνικό δεσμό ως Άγιο Πνεύμα αλλά και επειδή δεν του αρέσει οτιδήποτε ως αρμονικό ή οργανικό που θα υπονοούσε μια σωματική μεταφορά- ο Ζίζεκ επίσης δεν ενδιαφέρεται για την εκκλησιολογία ή για τη θεσμική εκκλησία πιστεύοντας ότι αυτή προδίδει τον αυθεντικό επαναστατικό πυρήνα του χριστιανισμού.  Επιπρόσθετα ο Ζίζεκ δεν έχει ποτέ αναφερθεί στην θεία μετάληψη με σοβαρό τρόπο σύμφωνα με ότι γνωρίζω και έτσι η θεία μετάληψη είναι εκτός του ορίζοντά του.

Αυτό που παραμένει είναι το φυσικό σώμα του Ιησού για το οποίο ο Ζίζεκ συζητά μόνο σε σχέση με την σταύρωση. Όπως οι μυστικιστές του μεσαίωνα ο Ζίζεκ εστιάζει στην αδυναμία και τις δοκιμασίες του Χριστού, την παθητική και αξιοθρήνητη εμφάνισή του- την απόλυτη απόκλιση μεταξύ του ατιμασμένου και απωθητικού , σώματος που πεθαίνει και την θεϊκή φύση που ενσαρκώνει.  Ο Ζίζεκ υποστηρίζει ότι ο Χριστός ενσαρκώνει την αλήθεια της ανθρωπότητας, την αλήθεια που σύμφωνα με τον Λούθηρο « είμαστε τα περιττώματα που έπεσαν από τον πρωκτό του θεού». Βασιζόμενος σε αυτή την λουθηρανική κληρονομιά ο Ζίζεκ ορίζει τον χριστιανισμό ως αυτόν που παρέχει ένα όραμα ενός θεού που « ελεύθερα ταύτισε τον εαυτό του με το περίττωμά του» (Parallax view,187).

Αυτή η εστίαση στο περίττωμα δεν είναι τελείως καινούργια για τον Ζίζεκ ο οποίος έχει μια εμμονή με οτιδήποτε είναι αηδιαστικό ή απωθητικό. Στην πραγματικότητα μια από τις έννοιες κλειδιά που παίρνει από το Λακάν, το αντικείμενο α , το οποίο αντιπροσωπεύει το  πάντα διαφεύγον αντικείμενο και αίτιο της επιθυμίας συχνά αποτελεί  το όνομα του «περιττωματικού υπολείμματος» το οποίο αναφέρεται σε αυτό το «κατιτί» από το οποίο πρέπει κάποιος να παραιτηθεί για να εγγραφεί στην κοινωνική τάξη. Αυτό που ο Ζϊζεκ αποκαλεί, ο περιττωματικός αντι-ανθρωπισμός του Λούθηρου δεν οδηγεί στο κύλισμα της ανθρωπότητας στην αηδία για τον εαυτό της. Οδηγεί την ανθρωπότητα στο να κυλιστεί στην απόλαυσή της ή όπως λέει ο Ζϊζεκ στην ανάδυση της απόλαυσης ως πολιτικού παράγοντα. Για τον Ζίζεκ όλες οι ιδεολογικές τάξεις αποτελούν έναν τρόπο οργάνωσης της απόλαυσης ή jouissance, κρατώντας τη σε απόσταση ενώ παράλληλα επιτρέπει την παροδική ικανοποίηση αλλά αυτό που διανοίγει η θέση του Λούθηρου είναι η δυνατότητα ενός κλειστού κυκλώματος όπου η jouissance δεν είναι μια αφανής προϋπόθεση ύπαρξης της πολιτικής τάξης αλλά μια ένας συνειδητός στόχος.

Το τελικό αποτέλεσμα είναι αυτό που ο Ζίζεκ χαρακτηρίζει ως τη σύγχρονη προσταγή του υπερεγώ για απόλαυση- η διαστροφική κατάσταση όπου οι αρχές παροτρύνουν ευθέως τους ανθρώπους να απολαμβάνουν. Το πιο φανερό παράδειγμα  αυτής της τάσης  ήταν ίσως η προσταγή του Τζορτζ Μπους  στους ανθρώπους να πάνε για ψώνια μετά τις 9/11. Ο Ζίζεκ υποστηρίζει ότι νιώθει κανείς ένοχος όχι γιατί δεν κάνει σεξ αλλά γιατί δεν κάνει αρκετό σεξ και ακόμη και η ασκητική δίαιτα και η άσκηση στοχεύουν στους ηδονιστικούς στόχους της ελκυστικότητας και μακρύτερη διάρκεια ζωής. Τα σύγχρονα υποκείμενα ταυτίζονται με το περιττωματικό τους υπόλειμμα, με το αντικείμενο α – με το τελικό αποτέλεσμα ενός είδους καταναγκασμού για απόλαυση, μια υποχρεωτική απόλαυση η οποία αρχίζει να υποπτεύεται κάποιος ότι δεν είναι και τόσο απολαυστική.

 Η απάντηση σε αυτή την κατάσταση  για τους πολιτισμικά συντηρητικούς  και ιδιαίτερα για τους καθολικούς συντηρητικούς  με τους οποίους διαλέγεται ο Ζίζεκ, τον G.K. Chesterton και τον  John Milbank, είναι να επιβάλουμε ξανά κάποια παραλλαγή των παραδοσιακών αξιών έτσι ώστε να σώσουμε την απόλαυση από τον εαυτό της. Για τον Ζίζεκ ωστόσο, μια τέτοια λύση θα ήταν ταυτόχρονα ανειλικρινής και αυτό- υπονομευτική, με άλλα λόγια διαστροφική και για αυτό ο τίτλος  Ο νάνος και η μαριονέτα: ο διαστροφικός πυρήνας του χριστιανισμού, ο οποίος αναφέρεται στον υπάρχοντα χριστιανισμό σε όχι στην αυθεντική επαναστατική μορφή του.  Η λύση του δεν είναι να αρνηθούμε την απόλαυση αλλά να εστιάσουμε στην απόλαυση του άλλου, να σχηματίσουμε μια κοινότητα που θα επικεντρώνεται στην  φροντίδα για αυτούς που υποφέρουν και απολαμβάνουν και τυχαίνει να συναντήσει κάποιος.  Αυτό σύμφωνα με την οπτική του είναι η χριστιανική αγάπη, μια αγάπη που χαρακτηρίζεται ως βίαιη επειδή διεισδύει κάτω από την ιδεολογική ταυτότητα του άλλου και  έρχεται αντιμέτωπη με το περιττωματικό υπόλειμμα.

Παρά το ότι αυτή η έννοια της αυθεντικής χριστιανικής κοινότητας βασίζεται στην υιοθέτηση μιας από τις πιο αδιαφανείς έννοιες του ύστερου Λακάν, τον λόγο του αναλυτή, νομίζω ότι αυτό που ήθελε να πει μπορεί να βρεθεί στο «The Monstrosity of Christ» .  Εκεί συζητά για το μυθιστόρημα  της Agota Kristof, το οποίο αποτελεί για αυτόν «την καλύτερη λογοτεχνική έκφραση» μιας ηθικής στάσης που πηγαίνει πέρα από την συναισθηματικότητα του μοραλισμού και στηρίζεται σε «μια ψυχρή, σκληρή απόσταση από αυτό το οποίο κάποιος κάνει». Το μυθιστόρημα μιλά για δύο δίδυμους αδελφούς οι οποίοι είναι «απολύτως ανήθικοι αλλά αντιπροσωπεύουν την αυθεντική ηθική αθωότητα στην καθαρότερη μορφή της». Ο Ζίζεκ δίνε δύο παραδείγματα. Στο ένα , συναντούν έναν άνδρα που λιμοκτονεί και ζητά βοήθεια. Του παίρνουν ότι ζητά ενώ υποστηρίζουν  ότι τον βοηθούν επειδή χρειαζόταν βοήθεια και όχι γιατί επιθυμούσαν να είναι ευγενικοί.  Σε ένα άλλο παράδειγμα ουρούν έναν Γερμανό αξιωματικό με τον οποίο μοιράζονται ένα κρεβάτι μετά από αίτημά του. Ο Ζίζεκ υποστηρίζει ότι «αν υπάρχει μια χριστιανική ηθική θέση, τότε αυτή είναι : πέρα από το πόσο περίεργα μπορούν να είναι τα αιτήματα του πλησίον, οι δίδυμοι προσπαθούν να τα ικανοποιήσουν».

Ο Ζίζεκ σχολιάζει την ηθική στάση των διδύμων : υπέρ αυτού θα ήθελα να ταχθώ, αυτό θα ήθελα να είμαι: ένα ηθικό τέρας χωρίς ενσυναίσθηση, να κάνω αυτό που πρέπει σε μια περίεργη σύμπτωση τυφλού αυθορμητισμού και αναστοχαστικής απόστασης, να βοηθώ τους άλλους ενώ αποφεύγω την αηδιαστική εγγύτητά τους. Με περισσότερους τέτοιους ανθρώπους , ο κόσμος θα ήταν ένα ευχάριστο μέρος όπου η συναισθηματικότητα  θα είχε αντικατασταθεί από ένα ψυχρό και σκληρό πάθος».

Ζίζεκ και θεολογία

Σταύρωση (Σώμα σε υπερκύβο)

Σαλβαντόρ Νταλί

1954

Λάδι σε καμβά

194,3 εκ. Χ 123,8 εκ

Metropolitan Museum of Art, Νέα Υόρκη

Adam Kotsko

Η βασική ερμηνευτική δομή του Ζίζεκ για τον χριστιανισμό παρέχεται από τον Έγελο ο οποίος συγκροτεί μία θεολογία του «θανάτου του θεού» (η οποία στη συνέχεια υιοθετήθηκε από τους Αμερικάνους θεολόγους όπως ο Thomas Altizer τον οποίο ανακάλυψε ο Ζίζεκ αφού είχε αναπτύξει τη δική του εγελιανή ανάγνωση του χριστιανισμού). Ο Έγελος ισχυρίζεται ότι τα τρία πρόσωπα της τριάδας δεν αντιπροσωπεύουν τρεις αιώνιες πραγματικότητες αλλά τρία αποφασιστικά και μη αναστρέψιμα σημαία καμπής στη ζωή του θεού: ο πατέρας κενώνει την ολότητά της θεϊκότητάς του στον υιό του και ο υιός πεθαίνοντας κενώνει τη θεϊκότητά του στο Άγιο Πνεύμα, το οποίο γίνεται κατανοητό ως μια νέα μορφή κοινωνικού δεσμού.

Ο Ζίζεκ υποστηρίζει ότι ο Χριστός αντιπροσωπεύει μια μοναδική μορφή του «κύριου σημαίνοντος». Κανονικά τα κύρια σημαίνοντα αυτοθεμελιώνονται, γεγονός που επιτρέπει να κρυσταλλωθεί κάποια μορφή συμβολικής τάξης ή ιδεολογίας- για παράδειγμα στη μοντέρνα κοινωνία τα χρήμα αποτελεί το θεμέλιο ολόκληρου του συστήματος αξιών αλλά αν ρωτήσεις κάποιον τι αξίζει το χρήμα θα σου απαντήσει ότι αξίζει… χρήμα. Το χρήμα είναι πολύτιμο γιατί είναι πολύτιμο. Το μοντέλο  αυτού του τύπου κύριου σημαίνοντος είναι φυσικά ο θεός που η αυθεντία του βασίζεται στο γεγονός ότι είναι ο θεός.

Ο Ζίζεκ υποστηρίζει ότι ο θεμελιωτικός μύθος του χριστιανισμού μας παρέχει ένα περίεργο είδος κύριου σημαίνοντος που αρνείται ή τον εαυτό του ή αυτό διαγράφεται- ένας θεός που όχι μόνο πεθαίνει ( πολλοί θεοί έχουν πεθάνει μόνο και μόνο για αντικατασταθούν)  αλλά είναι ο ίδιος άθεος. Στην ανάγνωση του Ζίζεκ τα λόγια του Χριστού πάνω στο σταυρό : «Θεέ μου θεέ μου γιατί με εγκαταλείπεις» παρουσιάζει την εικόνα ενός θεού που δεν πιστεύει  στον εαυτό του. Ανυψώνοντας το Χριστό στο επίπεδο του κύριου σημαίνοντος σημαίνει να εγκαταλείπει κάποιος τα κύρια σημαίνοντα, παράγοντας μια ολόκληρη νέα μορφή κοινωνικού δεσμού που είναι εξωτερική της ιδεολογίας.

Όπως υποστήριξα ο Ζίζεκ στο βιβλίο Ζίζεκ και θεολογία, η θεολογία του «θανάτου του θεού» ως μονοπάτι σε έναν μη ιδεολογικό δεσμό είναι το τελικό αποτέλεσμα μιας μακροχρόνιας και επίπονης εξέλιξης στη σκέψη του Ζίζεκ γιατί για να το πούμε ωμά το να ξεφορτωθείς τα κύρια σημαίνοντα είναι δύσκολο. Είναι εύκολο να απορρίψουμε οποιοδήποτε δοθέν κύριο σημαίνον αλλά η ανθρώπινη τάση να τα επαναθεμελιώνει φαίνεται ακατανίκητη -  και πριν την ανάμιξή  του με τη θεολογία ο Ζίζεκ φαίνεται να στηρίζει την επανάσταση ως στιγμή καθαρής αυθεντικότητας και αλήθειας παρά το γεγονός ότι κάθε επανάσταση θα είναι κατά αναγκαιότητα ζήτημα «συνάντησης με το νέο αφεντικό, ίδιο με το παλιό αφεντικό». Ο λόγος για αυτό είναι ότι τα κύρια σημαίνοντα είναι τρόποι οργάνωσης της απόλαυσής μας. Περιορίζουν την ασφυκτική δύναμη της jouissance και αφήνουν  χώρο για να αναπνεύσουμε ενώ περιστασιακά μας δίνει στιγμές ικανοποίησης.  Κλειδί για αυτή την άποψη του Ζίζεκ είναι ότι κάθε μορφή νόμου που θεμελιώνεται σε ένα κύριο σημαίνον περικλείει την εγγενή του υπέρβαση- που σημαίνει ότι  εξαρτάται από τους ανθρώπους που νιώθουν περιστασιακά  ότι όχι μόνο έχουν το δικαίωμα να σπάνε τους κανόνες  αλλά ενθαρρύνονται  να πράξουν έτσι ώστε να έχουν έναν τρόπο να απελευθερώσουν τον ατμό.

Εμπνεόμενος από το έργο του Αλέν Μπαντιού για τον Απόστολο Παύλο, ο Ζίζεκ στρέφεται στις απαρχές του χριστιανισμού ως τρόπο σκέψης, ο οποίος μπορεί να σχετιστεί με μια έννοια της επανάστασης ως σταθερής επιτυχίας  και όχι ως στιγμή έμπνευσης  μεταξύ δύο ιδεολογικών καθεστώτων. Η βασική κριτική του στον Μπαντιού είναι ότι ο Μπαντιού δίνει έμφαση στην ανάσταση έναντι του σταυρού- με όρους του Λούθηρου, ο Μπαντιού είναι θεολόγος της δόξας και όχι θεολόγος του σταυρού. Ο Ζίζεκ πιστεύει ότι  κάθε νέας τάξη ς(που αναπαρίσταται από την ανάσταση) πρέπει να προηγείται μια ρήξη με την παλιά (που αναπαρίσταται με τον σταυρό)- μια πράξη άρνησης, ένα αρνητικό νεύμα που διαχωρίζει τον εαυτό της από την κυριαρχία του κύριου σημαίνοντος. Αλλά και πάλι αυτό είναι πολύ δύσκολα κατορθωτό. Όχι μόνο η ιδεολογική τάξη βασίζεται στην παραβίασή της μέσω της «εγγενούς υπέρβασης» αλλά ο Ζίζεκ υποστηρίζει ότι «η κυνική απόσταση από την ιδεολογία»- η αίσθηση του ότι «κανείς δεν πιστεύει σε αυτά πραγματικά»- είναι ενσωματωμένη σε όλες τις ιδεολογίες.

Εάν οι πιο προφανείς τρόποι για να αρνηθείς την ιδεολογία, είναι ενσωματωμένοι σε αυτή τότε που μπορεί κάποιος να στραφεί; Στο «Η μαριονέτα και ο νάνος»  ο Ζίζεκ παρουσιάζει την πιο πλήρως συνειδητοποιημένη του άποψη για τον χριστιανισμό.  Υποστηρίζει ότι ο ιουδαϊσμός αντιπροσωπεύει ένα είδος εγγενούς αρνητικού διαστήματος, μια κουλτούρα που δεν τροφοδοτείται (unplugged) από την απόλαυση που παρέχει η παγανιστική ιδεολογία έτσι ώστε η λογική της εγγενής υπέρβαση και της κυνικής απόστασης να μην έχουν εφαρμογή. Ο Ζίζεκ επηρεασμένος από τον Μπαντιού αλλά και τους ανά τους αιώνες ερμηνευτές του χριστιανισμού, υποστηρίζει ότι ο στόχος του παυλικιανού χριστιανισμού δεν ήταν η διαφυγή από τον ιουδαϊκό νόμο αλλά η εύρεση ενός τρόπου εισαγωγής των Εθνικών σε αυτή την «unplugged» ιουδαϊκή οπτική. Ιστορικά φυσικά, ο χριστιανισμός θα πρόδιδε τις ιουδαϊκές του ρίζες και θα γινόταν μια ιδεολογική τάξη όπως όλες οι άλλες και έτσι η προσπάθεια του Ζίζεκ να βρει έναν ανθεκτικό μοντέλο που θα ήταν κάτι άλλο από τον χώρο μεταξύ δύο ιδεολογιών έχει αποτύχει- παρόλα αυτά πιστεύει ότι η παυλικιανή κοινότητα προσέλκυσης των Εθνικών στον ιουδαϊσμό παρέχει τουλάχιστον έναν τρόπο σκέψης για το τι είναι ένας μη ιδεολογικός κοινωνικός δεσμός.

Το στάδιο του καθρέφτη και η αλτουσεριανή επιστημολογία

του  Kraftwerk 

Ο Althusser ο οποίος είχε παρακολουθήσει κάποια σεμινάρια του Lacan  επιχειρεί να καταστρώσει μια επιστημολογία που να περιλαμβάνει ως επιστήμες, τόσο τον ιστορικό υλισμό όσο και την λακανική ψυχανάλυση.  Το κείμενο του Altusser, Freud and Lacan (1964) είχε ως στόχο να επιστρατεύσει τον Lacan  ως προνομιακό σύμμαχο στο εγχείρημα  που υπηρετούσε ο ίδιος (Μπαλτάς, 2004) , να καταστρώσει μια επιστημολογία  που θα νομιμοποιούσε διαφορετικά είδη ορθολογικότητας πέρα από αυτό των φυσικών επιστημών.  Όπως θα δείξουμε στην συνέχεια, ο Altusser μέσα από την ανάπτυξη της επιστημολογίας του επιδιώκει να μετασχηματίσει την δομή του υποκειμένου της γνώσης όπως σκιαγραφήθηκε  μέσα από το στάδιο του καθρέφτη σε δομή της γνώσης του υποκειμένου αναδεικνύοντας τα στοιχεία της ψυχανάλυσης που την καθιστούν μια θεωρία γνώσης (Τζαβάρας, 1998).

 Φανταστικό αποτελεί μια δομή που στοχεύει στο να προσφέρει μια ικανοποιητική εξήγηση στο πως συγκροτείται το «Εγώ», η ταυτότητα του υποκειμένου (Dor, 1998).  Ο Φρόιντ υποστήριξε ότι το Εγώ συγκροτείται με βάση έναν πρωτογενή ναρκισσισμό, δηλαδή υποστήριξε ότι η αγάπη για τον εαυτό μας, οδηγεί στην ανάδυση του Εγώ. Ο Lacan (1977) επεξεργάστηκε περαιτέρω το ερώτημα της συγκρότησης του Εγώ και τις απαντήσεις που έδωσε, τις θεωρητικοποίησε  στο λεγόμενο  στάδιο του καθρέφτη. Σύμφωνα  με τον Lacan (Dor, 1998) αρχικά το βρέφος δεν έχει συγκροτημένη ταυτότητα του εαυτού του και του σώματός του που κατακλύζεται από λιβιδικές ενορμήσεις. Η ταυτότητα του βρέφους συγκροτείται από ανομοιογενή στοιχεία χωρίς συνοχή που δίνουν την αίσθηση κομματιάσματος και που επιστρέφουν σε μεγαλύτερη ηλικία ως φαντασιώσεις διαμελισμού. Ο Lacan υποστήριξε ότι η ταυτότητα αποκτάται μέσω της ασυνείδητης μίμησης των γονιών, των συγγενών, των δασκάλων και άλλων οι οποίοι παίζουν τον ρόλο του «καθρέφτη» στον οποίο γίνεται η αναγνώριση του εαυτού μας και η συγκρότηση της εικόνας του σώματός μας ως αδιάσπαστη ολότητα (Μιλέρ, 2003). Η συγκρότηση μιας συνεκτικής ταυτότητας είναι αποτέλεσμα φαντασιακών ταυτίσεων,  αναγνωρίσεων που συνιστούν παραγνωρίσεις και οδηγούν στην αλλοτρίωση του υποκειμένου (Ζίζεκ, 2006).

Η ταυτότητα για τον Lacan (1977) είναι το αποτέλεσμα αναγνώρισης του εαυτού μας στα πρόσωπα των άλλων , οι οποίοι εκλαμβάνονται ως ίδιοι με τον εαυτό μας, δηλαδή η διαδικασία συγκρότησης της ταυτότητας οδηγεί στην παραγνώριση (Dylan, 2005). Οι εικόνες και έννοιες (σημαινόμενα)  που το άτομα ασυνείδητα  αναγνωρίζει ως δικές του και αναπαράγει μέσω της μίμησης, θεωρεί ότι εξ αρχής ανήκουν σε αυτόν και συνιστούν την φυσική του, εγγενή ταυτότητα. Η συγκρότηση του Εγώ προϋποθέτει την ύπαρξη ενός «εσύ» που εκλαμβάνεται με βάση την ομοιότητα (και συμβολίζεται από τον Lacan ως άλλος) δημιουργώντας μιας φαντασιακή σχέση που χαρακτηρίζεται από την δυαδικότητα.  Το Φαντασιακό αποτελεί δομή άχρονη, αιώνια και ασυνείδητη που ο Lacan κάτω από την επιρροή της σωσσυριανής γλωσσολογίας (Saussure, 1979) θα ταυτίσει με την αλυσίδα των σημαινόμενων.

Ο  Althusser επεξεργάζεται μια θεωρία της ιδεολογίας βασισμένη στο Φαντασιακό και στην επιστημολογία του θα διακρίνει την σχέση της ιδεολογίας με τις επιστήμες. Ο Althusser υποστηρίζει ότι η Ιδεολογία αποτελεί δομή που αποτελείται από έννοιες, εικόνες, σύμβολα με συγκεκριμένη λειτουργία (1967).  Η λειτουργία αυτή είναι η έγκληση του υποκειμένου ως τέτοιου, δηλαδή η συγκρότηση της ταυτότητάς του μέσω της Ιδεολογίας η οποία έχει φαντασιακό χαρακτήρα. Η έγκληση του υποκειμένου επιτυγχάνεται μέσω της αναγνώρισης του ατόμου ως υποκειμένου η οποία ωστόσο βασίζεται στην παραγνώριση (σελ 29). Ο Althusser (1971) διαχωρίζει τις ιδεολογίες ως ιστορικά φαινόμενα, από την Ιδεολογία ως υπεριστορική δομή που βασίζεται σε ασυνείδητους μηχανισμούς και συγκροτεί το άτομο ως υποκείμενο και δομεί την κοινωνική πραγματικότητα.

Στο έργο του Philosophy and the Spontaneous Philosophy of the Scientists (1965)  ο Althusser  υποστηρίζει. ότι οι επιστήμονες διακατέχονται από την αυθόρμητη φιλοσοφία την οποία καλεί επιστημονική ιδεολογία και η οποία λειτουργεί ως  πρώτη ύλη (Γενικότητα Ι ) με βάση την οποία θα συγκροτηθεί μια επιστημονική πρακτική . Ονομάζεται αυθόρμητη επειδή η κυριαρχία της, την κάνει αμέσως ολοφάνερη (Althusser,1967) δηλαδή δεν παρέχει δυνατότητες αμφισβήτησης και κριτικής επερώτησης της ισχύος της . Η ιδεολογία των επιστημόνων είναι  αδιαχώριστη από την επιστημονική πρακτική (Althusser ,1965)  και βασίζεται σε μια αναγνώριση. Οι επιστημονικές ιδεολογίες συγκροτούνται μέσα από μια δομή αναγνώρισης, μια κλειστή δομή που περιγράφεται από τον Lacan στο στάδιο του καθρέφτη (Althusser,1965,1971) που Althusser ονομάζει  Ιδεολογία. Οι επιστημονικές ιδεολογίες συνιστούν προτάσεις μη επερωτήσιμες  που επιβάλλονται από εξω-θεωρητικές πρακτικές και ανάγκες (πολιτικές, ηθικές, θρησκευτικές). Με βάση αυτές τις μη επερωτούμενες προτάσεις οι επιστήμονες κατασκευάζουν προβλήματα στα οποία αναγνωρίζουν ως λύση αυτές οδηγώντας στην παραγνώριση (Althusser, 1965). Έτσι η ιδεολογική τοποθέτηση ενός προβλήματος προκρίνει την λύση  που στηρίζεται σε μια ιδεολογική γνώση (μη κριτικά επερωτούμενη)  και την επιβεβαιώνει ( αναγνωρίζει) ως όντως λύση του. Ωστόσο η Ιδεολογία δεν θα πρέπει να θεωρηθεί το αρνητικό της επιστήμης αλλά η κύρια θετική ύπαρξη μιας επιστήμης ως ακριβώς επιστήμης (Μπαλτάς, 2001) αφού είναι συγκροτητική αυτής. Έτσι κατανοούμε πως η λακανική έννοια του Φαντασιακού χρησιμοποιήθηκε στην αλτουσεριανή επιστημολογία ως δομή μέσα από την οποία συγκροτείται η επιστήμη μέσα από διαδικασίες αναγνώρισης και παραγνώρισης.  

Τα ιδεολογικά στοιχεία της επιστήμης την ακολουθούν βουβά μες την ιστορία (Μπαλτάς, 2001) και είναι αξεδιάλυτα από την επιστημονική γνώση κατά αντιστοιχία με το Φαντασιακό και το Συμβολικό που συναρθρώνονται μέσα στο λόγο του υποκειμένου. Κάθε επιστημονικό εννοιολογικό σύστημα είναι έτσι αναπόφευκτα ιδεολογικά διαποτισμένο δηλαδή εγγενώς, επιστημονικά «ακάθαρτο», εγγενώς κοινωνικά προσδιορισμένο (Μπαλτάς,1998). Ρόλος της επιστήμης είναι η διαρκής επερώτηση των άρρητων, ιδεολογικών παραδοχών της, η αναγνώρισή τους και ο αποχωρισμός τους κατά αντιστοιχία με την συμβολοποίηση όπου αναγνωρίζονται οι φαντασιακές ταυτίσεις και στη συνέχεια το υποκείμενο τις αποχωρίζεται. Τέλος σύμφωνα με τον Althusser (Φουρτούνης, 2005) η επιστήμη αυτονομιμοποιείται σε αναλογία με την Συμβολική τάξη που είναι ο λόγος του  Άλλου στο βαθμό που εκείνος μιλάει, δηλαδή είναι αποτέλεσμα κοινωνικής και πολιτισμικής νομιμοποίησης.

Λακάν εναντίον Ουίνικοτ

Joan Conway

Ο Λακάν και ο Ουίνικοτ (Winnicott) έτρεφαν μεγάλο σεβασμό ο ένας για το πρόσωπο του άλλου. Ο Λακάν σε επιστολή αποκαλεί τον Ουίνικοτ πολυαγαπημένο φίλο (Television:75). Ο Λακάν το 1959 προώθησε την μετάφραση και δημοσίευση του σημαντικού σεμιναρίου του Ουίνικοτ «Μεταβατικά αντικείμενα και μεταβατικά φαινόμενα» στο περιδοκό Psychanalyse. Επίσης ο Λακάν απολάμβανε να πειράζει τον Ουίνικοτ αποκαλώντας τον «νοσοκόμο-αναλυτή» ο οποίος δημιουργούσε τον κίνδυνο να μειώσει την ανακάλυψη του Φρόιντ σε μια πρακτική του «καλού Σαμαρείτη». Όπως ξέρουμε για το πείραγμα και τα αστεία πολλές φορές μπορούν να είναι θανάσιμα σοβαρά.

Η έννοια της ενόρμησης, στόχος της οποίας είναι η ικανοποίηση διαμέσου ενός αντικειμένου, είναι διαμετρικά αντίθετη με την αντίληψη των αντικειμενοτρόπων σχέσεων. Για τον Λακάν το μεταβατικό αντικείμενο του Ουίνικοτ είναι ένα μέσο που βοηθά στο να ανταπεξέλθει το βρέφος από τον αποχωρισμό της μητέρας. Ο μεταβατικός χώρος ενσωματώνει κάτι άλλο από την τυπική συμβιωτική σχέση όπως την περιέγραψε η Άννα Φρόιντ για παράδειγμα. Για τον Λακάν ο Ουίνικοτ αντιλαμβάνεται ότι υπάρχει κάτι ψευδαισθητικό στην σχέση μητέρας παιδιού κάτι μη τυπικό για τους θεωρητικούς των αντικειμενοτρόπων σχέσεων. 

Για τον Ουίνικοτ είναι ο «αληθής εαυτός» αυτός που προηγείται της ενόρμησης ενώ σύμφωνα με αυτή την άποψη οι ενορμήσεις υπηρετούν τον εαυτό αλλά δεν τον συγκροτούν. Αυτό είναι μια μείζονα παρέκκλιση από από τον Φρόιντ. Υπάρχει πολύ λίγος ή καθόλου χώρος για την βρεφική ή ενήλικη σεξουαλικότητα στην σύλληψη του ατόμου από τον Ουίνικοτ. Ο Ουίνικοτ παίζει με τον παραλληλισμό που κάνει ο Φρόιντ μεταξύ Εγώ και Αυτό από τη μια και αναβάτη και αλόγου από την άλλη. Υποστηρίζει ότι αντί ο αναβάτης να οδηγεί το άλογο στην διεύθυνση που το άλογο θέλει να πάει (όπως υποστηρίζει οΦρόιντ) ο αναβάτης πρέπει να ιππεύσει το άλογο προς την κατεύθυνση που αυτός θέλει. Έτσι είναι φανερή η άποψη του Ουίνικοτ ότι τα ένστικτα τοποθετούνται κάτω από την κυριαρχία και έλεγχο του ατόμου, του «εαυτού».

Το φροϊδικό αντικείμενο δεν είναι (όπως το αντικείμενο στις αντικειμενοτρόπες σχέσεις) ένα αντικείμενο πλήρους ικανοποίησης, ένα αρμονικό αντικείμενο που σηματοδοτεί  μια συγκεκριμένη σχέση με την πραγματικότητα και φανερώνει ένα συγκεκριμένο επίπεδο ωριμότητας. Για τον Λακάν η κατάσταση στην οποία φαίνεται να υπάρχει χάσμα μεταξύ υποκειμένου και αντικειμένου αφορά την προγεννητική οργάνωση όπου οι σχέσεις χαρακτηρίζονται από  φαινόμενα μεταβατισμού, μια σχέση μεταξύ υποκειμένου αντικειμένου που είναι κυριολεκτικά μια ισοδυναμία μεταξύ του ενός και του άλλου. Αυτή είναι η σχέση λέει ο Λακάν που αποτελεί το θεμέλιο για τις αντικειμενοτρόπες σχέσεις και την τοποθέτηση των σχέσεων αντικειμένου στην πρώτη γραμμή της αναλυτικής πράξης.  Αυτή η οπτική των αντικειμενοτρόπων σχέσεων χάνει το ζητούμενο όπως δείχνει το λακανικό στάδιο του καθρέφτη. Η δυαδική σχέση είναι μια σχέση αντιπαλότητας.

Με φροϊδικούς όρους το υποκείμενο δομείται αναδραστικά μέσω μιας βασικής εμπειρίας (ευνουχισμός και οιδιπόδειο) και η σύγκρουση μεταξύ του συνειδητού και ασυνείδητου προκαλείται από το γεγονός ότι αυτό που αναζητά η ενόρμηση είναι σκοτεινό και παραναγνωρίζεται. Έτσι δεν είναι το μονοπάτι της συνείδησης αυτό στο οποίο το υποκείμενο «βρίσκει τον εαυτό του»  αλλά υπάρχει ένα πέραν της γνώσης. Μέσω του Καρλ Άμπραχαμ  αυτή η φροϊδική αντίληψη του υποκειμένου εγκαταλείπεται προς χάρη της λειτουργίας του αντικειμένου. Η οπτική των αντικειμενοτρόπων σχέσεων για τον Λακάν τοποθετεί αυτό το ιδανικό αντικείμενο ως σκοπό ή τέλος της θεραπείας έχοντας ως αποτέλεσμα την κανονικοποίηση του υποκειμένου. Όταν η σχέση του υποκειμένου με το περιβάλλον είναι κεντρική, τότε το υποκείμενο αντικειμενοποιείται  και η αναλυτική εμπειρία μειώνεται σε εμπειρία προσαρμογής. Οι αντικειμενοτρόπες θεωρίες οδηγούν στην ομογενοποίηση και αποκλείουν την ιδιαιτερότητα της υποκειμενικής επιθυμίας.

Για τον Λακάν όπως αναφέρει στο σεμινάριο IV όλα τα αντικείμενα με τα οποία το παιδί παίζει είναι μεταβατικά (δεν χρειάζεται να είναι συγκεκριμένα) και ανήκουν στην τάξη του φανταστικού, είναι όλα φανταστικά αντικείμενα. Για τον Λακάν η εμφάνιση τέτοιων φανταστικών αντικειμένων δεν σηματοδοτούν κάποια ενδιάμεση, ή μεταβατική περίοδο ανάπτυξης αλλά μια μόνιμη. Για τον Λακάν δεν υπάρχει μεταβατικό αντικείμενο αλλά μετάβαση του αντικειμένου από το αιμομικτικό αντικείμενο στο αντικείμενο αίτιο της επιθυμίας  μέσω των διαδικασιών της αλλοτρίωσης και του αποχωρισμού.

Για τον Λακάν αυτό που έχει ξεχαστεί από τον Ουίνικοτ στη σχέση βρέφους μητέρας είναι η απουσία αντικειμένου.  Η απουσία αντικειμένου είναι αυτή που θεμελιώνει την σχέση του υποκειμένου με τον κόσμο και όχι η προσαρμογή  μέσω της μητέρας. Σύμφωνα με τον Λακάν η απουσία αντικειμένου ως δομική αναγκαιότητα  είναι αυτή που θεμελιώνει το υποκείμενο και το αντικείμενο-αντικείμενο αίτιο της επιθυμίας ενώ για τον Ουίνικοτ δεν είναι απαραίτητο κάτι τέτοιο. Για τον Λακάν η έλλειψη αντικειμένου μπορεί να σηματοδοτήσει διάφορα στάδια στην ανάπτυξη του υποκειμένου.  Η έλλειψη τοποθετείται στο κέντρο της σχέσης μητέρας βρέφους από τον Λακάν όπως και από τον Φρόιντ και λειτουργεί ως άγχος που σχετίζεται με ένα πραγματικό αντικείμενο.  Αυτό το πραγματικό αντικείμενο δεν γίνεται αρχικά αντιληπτό από το βρέφος ως αντικείμενο και έχει μια ευθεία σχέση με το υποκείμενο.  Είναι ο τρόπος με τον οποίο θα παρουσιαστεί ως ανεπαρκές ή ελλείπον που θα θεμελιωθεί μια σχέση με αυτό από το υποκείμενο. Για τον Λακάν δεν χρειάζεται κάποιος διαχωρισμός μεταξύ του εγώ και όχι εγώ.

Ο Λακάν άσκησε κριτική στις έννοιες του αληθινού και ψευδούς εαυτού. Ο ψευδής εαυτός έγινε ισοδύναμος με το φανταστικό εγώ  ενώ ο όρος σύμφωνα με τον Λακάν ήταν προβληματικός  επειδή επιδίωκε να ορίσει το υποκείμενο με όρους μιας τελικής αλήθειας.  Ο Λακάν λέει : « πίσω από τον ψευδή εαυτό τι υπάρχει; Η αλήθεια με την οποία κάποιος θα ξεκινήσει πάλι;»

Ο Ουίνικοτ αναφέρει σπάνια τον πατέρα ή την πατρική λειτουργία. Ο πατέρας δεν εμφανίζεται να απαγορεύει την αιμομικτική επιθυμία όπως ο φροϊδικός πατέρας ούτε αποτελεί μοντέλο σεξουαλικής διαφοράς.